Interreligijski odnosi u multireligijskom društvu

U tekstu je iznijeto sociološko viđenje interreligijskih odnosa u multireligijskom društvu. Konfesionalni imperijalizam je zamijenjen konceptualnim pluralizmom. To traži, umjesto uniformnosti, legitimnu različitost. Tome će doprinijeti ispravno predstavljanje tradicije drugih unutar "naše" konfesionalne zajednice. Sociološki modeli odnosa među religijama i konfesijama u tekstu se svode na tri modela: a) ekskluzivizam, b) uključenost i c) pluralizam. Ukazuje se i na još jedan sociološki element bitan za suživot i toleranciju. U etnički i konfesionalno heterogenim društvima pitanje etničke i konfesionalne tolerancije je veoma značajno. Biti tolerantan prema drugim kulturama, religijama...znači biti civiliziran. Za suživot je bitan i odnos prema drugom i drugačijem. Treba znati voditi dijalog, surađivati i učiti od onih koji su drugi i drugačiji. Dijalog je iznimno značajna vrijednost na pragu XXI stoljeća.

Autor se zalaže za dijaloški pristup drugim religijama i pluralnost koja poštuje integritet različitih religijskih tradicija. Za dijalog je potrebno i povjerenje ( a bez njega nema ni pomirenja). Na kraju teksta autor ukazuje na problem odnosa "većinskih" prema "manjinskoj" konfesionalnoj zajednici kao izraz religijske (ne) tolerancije. Malo je zemalja u svijetu u kojima ne postoje različite religije i konfesije. Mnogi su društveni čimbenici na to utjecali: od povijesnih razloga do suvremenih migracija, te različitih ekonomskih i političkih procesa u svijetu. Privuklo je to i pozornost sociologa (osobito sociologa religije) koji istražuju utjecaj različite religijske i konfesionalne pripadnosti na društvene odnose. I u ovom kraćem tekstu riječ je o viđenju interreligijskih odnosa u multireligijskom društvu od strane sociologa. Ima to i svojih slabosti, ali i prednosti.

Vjerojatno bi teolozi ovom pitanju prišli iz nekog sasvim drugog ugla, ali i prednost je sociologa što se u pristupu oslobađa pogleda na multireligioznost opterećenog teološkim naučavanjima. Sociolog u Bosni i Hercegovini se, u pristupu ovoj problematici, susreće s najmanje četiri tipa "multi": a) "multireligioznost", b) "multikonfesionalnost", c) "multikulturalnost" i d) "multinacionalnost". Naravno, teško je striktno izdvojiti ovakve "tipove" jer multireligioznost najčešće znači i multikulturalnost, pa, u našim uvjetima, i multinacionalnost. Ali, nije ovo samo odlika bosanskohercegovačkog društva. Moglo bi se reći da su religijski, konfesionalno i kulturno "miješane" sredine ne samo budućnost, već i realnost suvremenog svijeta uopće. Ne treba zanemariti i izvjesna neslaganja među sociolozima oko pojmovnog određenja svakog od "multi" tipova. Naprimjer, dr. Josip Županov smatra kako multikulturalizam proizlazi iz državnog nacionalizma u kojem etničke zajednice djeluju kao kulturni, a ne etnonacionalni identitet.

Po njemu, pritisak da se od etnonacionalnih zajednica stvori multikulturna zajednica može biti kontraproduktivan. No, ostavimo sad po strani ta neslaganja. Multireligioznost i multikonfesionalnost bosanskohercegovačkog društva oduvijek je upućivala, i upućuje, na suživot kao nešto što je nastalo prirodnim razvojem (O ljudi, Mi vas od jednog čovjeka i jedne žene stvaramo i na narode i plemena vas dijelimo da biste se upoznali - Kur''an XLIX,13.). Vrijeme religijskog i konfesionalnog imperijalizma je prošlo. Zamijenjeno je vremenom religijskog i konfesionalnog pluralizma. Pluralizam podrazumijeva da u društvu djeluje niz različitih skupina koje mu daju multikonfesionalne karakteristike. "Religija" i "konfesija" pretvaraju se u "religije" i "konfesije", jedinstveni religijski i konfesionalni sustavi u pluralne. Čitamo li Stari i Novi zavjet, ili Kur''an, zamijetit ćemo da i ti sveti spisi svjedoče o religijskom pluralizmu. Oni su na nj gledali sa stajališta povijesnih okolnosti u kojima su nastajali, kao što i mi danas na pluralizam (religijski, konfesionalni, politički ) trebamo gledati s današnjih povijesnih okolnosti. Jedno je sigurno, prošlo je vrijeme "isključenja" onih drugačijih pogleda i drugih kultura. U međureligijskim i međukonfesionalnim odnosima ne može biti uniformnosti, već legitimne različitosti.

Zagovornici "teologije pluralizma", s pravom, upozoravaju da je bilo, i da će biti, na ovom području, različitosti i neslaganja. Ali, sasvim je sigurno: pluralizam ne trpi nametanja, preglasavanja ni u konfesionalnim, kao ni u političkim tradicijama. Mnoga suvremena društva, poput bosansko-hercegovačkog, čine raznovrsne etničke, religijske i konfesionalne zajednice. Etničke, jezičke i kulturne razlike mogu se odraziti i na interreligijske odnose. Zar treba podsjećati na ratni period 1991-1995.? Pokazalo se da u takvim zajednicama nije dobro da religijski pogledi na život postanu "vrhovno načelo", ali niti da budu društveno mariginalizirani. Osobito je značajno ispravno predstaviti tradicije (etničke, religijske, kulturne) drugih unutar "naše" konfesionalne zajednice. Ne može samo "naš" diktirati interkonfesionalne odnose. Nužno je u tom "predstavljanju" maksimalno izbjegavati umanjivanje ili omalovažavanje religijskih i kulturnih tradicija drugih. O tome trebaju voditi računa oni koji, naprimjer, sastavljaju programe vjerske pouke u javnim školama ili pišu udžbenike za tu namjenu. Odgovornost, naravno, leži i na onima koji odobravaju te programe i udžbenike. Na taj način moći ćemo izbjeći religijski integralizam. Naime, model religijskog integralizma pojavljuje se posebno u situacijama prisutnosti "straha" od dominacije sljedbenika "druge" religijske ili konfesionalne skupine, odnosno u želji za očuvanjem svoje religijske i konfesionalne pripadnosti za koju se smatra da je ugrožena. Integralizam komunikaciju maksimalno svodi na pripadnost istoj religijskoj/konfesionalnoj skupini, a ekskluzivnost se, u načelu, očituje u odnosu spram pripadnika drugih religijskih skupina.

Dogmatska netolerancija prenosi se na osobnu netoleranciju među vjernicima. Sociološki modeli odnosa među religijama i konfesijama mogli bi se svesti na bar tri oblika: a) Ekskluzivizam: Sociološki se ispoljava u stavu kako je vlastita religija jedino "ispravna", "prava", a druge su "lažne". Ovakav stav jača religijske i konfesionalne granice te vodi mogućem narušavanju prirodnih veza s drugim religijskim i konfesionalnim skupinama. Može to okončati i u međusobnim konfliktima. Dakle, mogu li zajedno živjeti religijski ekskluzivizam i religijski/konfesionalni pluralizam? Zasigurno ne. b) Uključenost: Sociološki se ispoljava u ideji o jednoj jedinoj svjetskoj religiji. Zanemaruju se međusobne razlike u korist općeg zajedništva. c) Pluralizam: Ljudi slijede svoju religijsku i konfesionalnu pripadnost, ali imaju puno razumijevanje i poštovanje prema vjerovanjima i pripadnostima drugih. Otud nastaju razni ekumenski pokreti, jačanje dijaloga, itd. Na toj ideji nastao je Svjetski savez crkava, Svjetske religije za mir (imaju svoj ogranak i u Sarajevu), Međureligijsko vijeće Bosne i Hercegovine (za sada ograničeno samo na četiri konfesije, ali očekivati je da ono obuhvati i pripadnike ostalih religijskih zajednica koje djeluju u Bosni i Hercegovini). U Bosni i Hercegovini zaživljavaju i međureligijska bogosluženja u kojima sudjeluju predstavnici različitih religijskih zajednica i svaki od njih obavlja obred molitve shodno svojim religijskim tradicijama. Sve su to djelatnosti koje neposredno ili posredno mogu doprinositi jačanju kulture religijskih pluralizma kod ovdašnjeg stanovništva. Naravno, to ne isključuje ni traganje za novim oblicima i sadržajima aktivnosti koje će doprinositi smanjenju religijske i konfesionalne distance koju je rat ostavio među ovdašnjim vjernicima. Vratimo se, radi otklanjanja mogućih nesporazuma, na prvi model (ekskluzivizam). Manje-više, svaka religija drži da je ona "prava". Bhagavad-gita (XVI,18) govori o "pravoj religiji". "Napusti sve vrste religije i samo se predaj Meni""(XVIII,66). Takvog ekskluzivizma ima na više mjesta u Starom zavjetu, ali i u Kur''anu. Allahova vjera je prava vjera, ali većina ljudi to ne zna (XXX,30); to je jedina prava vjera (XXI,92), itd. Dakle, teološki, a i teorijski je moguć stav "moja religija je prava", "ona je najbolja". Ali, sociologu se nameće pitanje što je s pojmom "prava" i "najbolja"?

Namećemo li takvim našim stavom i naš kriterij za ocjenu što je "najbolje" i "pravo"? Sociolog polazi od stava da život u religijski i konfesionalno pluralnom društvu traži da se ostavimo rasprava o tome čija je religijska i konfesionalna tradicija "prava", "dobra", a čija je ogrezla u "zlu". Zar se zla u svijetu (pa i u posljednjem stoljeću drugog milenijuma) nisu dešavala u ime gotovo svake od "živućih" religija? Pretpostavljam da ovo neki vjernici neće rado prihvatiti. Smatrat će kako je njihova dužnost isticati da imaju "pravu" religiju. Nije im simpatično govoriti i slušati kako su sve religije jednake. Ali, trebaju se na to navikavati. Intelektualno poštenje zahtijeva od vjernika da prizna kako je nemoguće jednu religijsku kulturu (ma o kojoj bilo riječi) držati superiornijom u odnosu na druge. Daleko smo od toga da time želimo zanemariti sličnosti i razlike među religijama. Svjesni smo bitnih socioloških razlika koje proizlaze iz obredne prakse, mjesta nastanka i kulturne rasprostranjenosti, doktrine, etičkog naučavanja, odnosa prema svijetu, itd. Uzmimo samo sudjelovanje u skupnim obredima gdje postoje velike razlike. Ili prinošenje žrtve: u nekim religijama za žrtvu se prinose životinje; u drugima cvijeće, voće, mirisi, hrana, itd. Neke religije traže da se tijekom molitve, glava pokrije - druge to zabranjuju. U nekima se moli stojeći sklopljenih ruku, u drugima stojeći i spuštenih ruku, u trećima sjedeći i prekriženih nogu, itd. Ali, navedene i druge sociološke razlike ne daju nikom za pravo da ne poštuje "drugoga" i da njegovu religiju i religijsku praksu smatra manje vrijednom. Time dolazimo do još jednog sociološkog elementa bitnog za suživot: tolerancije, snošljivosti. Ona je vladala u Kini, Indiji, u Rimskom carstvu, u islamskim državama, itd.

Voltaire u svojim "Raspravama o toleranciji", opisujući tolerantnost prema kulturama i običajima drugih naroda, navodi primjer da su Atenjani imali oltar posvećen stranim bogovima. "Ima li jačeg dokaza ne samo pažnje prema svim narodima već i poštivanja njihovih kultura?" (Voltaire). Tolerancija nije nikada izazvala građanski rat, veli Voltaire, a netolerancija je prekrila zemlju leševima i krvlju. Tolerancija nije reći "ja sam tolerantan". Tolerancija je biti tolerantan prema drugom i drugačijem (etnosu, religiji, konfesiji, mišljenju, političkom stavu). Tolerancija je pretpostavka civilnog društva, a ne samo jedna od njegovih vrijednosti. Sociolozi se slažu ustvari da tolerancija nema smisla ako njen subjekt nema društvenu moć (samo ako sam moćan mogu biti tolernatan - prema nemoćnom). Pogrešno je toleranciju poimati kao trpljenje nečega (zato je i ne nazivamo trpeljivost), jer trpi se ono što se mora. Samosavlađivanje i briga za drugoga je u osnovi tolernacije. Tolerancija je moralna vrednota. U etnički i konfesionalno heterogenijim društvima pitanje etničke i konfesionalne tolerancije je osobito značajno. Biti tolerantan prema drugim kulturama, narodima, religijama postupno je dobilo značenje biti civiliziran, biti dobro odgojen, lijepog ponašanja. Samo u uzavrelim nacionalnim i konfesionalnim strastima (ratnom i poratnom "bosanskom loncu") ako si za toleranciju (pa i suradnju s ovakvim časopisom "drugoga"!), ti si "borac protiv nacije i konfesije"! S pravom sociolozi upozoravaju da može postojati sloboda ispoljavanja vjere za pripadnike različitih religija i konfesija, ali to i ne mora značiti kako u tim zajednicama postoji duhovna tolerancija. Tolernacija zahtijeva da se suzdržavamo od uplitanja u akcije i mišljenja drugih i kad nam one ne odgovaraju. Tolerancija se i ispoljava u našem odnosu spram onoga što ne volimo. Nasuprot toleranciji, netoleranciju u multikonfesionalnom društvu može poticati težnja da sveto postane sastavnim dijelom oficijelnog društvenog života.

To onda vodi i nemirenju, konfliktima i progonima. Naravno, postoje i granice tolerancije. Ne možemo tolerirati nacionaliste, fašiste, rasistička ponašanja, ugrožavanje sloboda drugih. Dakle, netolerancija ima opravdanje samo u odnosu spram onog što ometa provođenje tolerancije. Jer, religijska tolerancija i državljanska ravnopravnost postale su "svetinje" modernog doba. Za suživot je bitan i naš odnos prema drugom i drugačijem. Sociologija historije upozorava nas da nije nikakva novost predstavljanje "drugog" kao barbarina, a sebe kao junaka, humaniste, pravednika. To je osobito očito u društvenim konfliktima koji, pored ostalog, nose etničko i konfesionalno obilježje. Tako se i poslije rata u Bosni i Hercegovini pojavio "strah od drugoga", pojavile su se stare i nove predrasude o "drugima" kao rezultat ratnih rana. Prihvaćanje "drugoga" je i moralna obveza. Ovdašnje "živuće" religije traže da se susjed voli i poštuje. Danas to znači ići i korak dalje - voditi dijalog sa susjedima (ne mislimo time samo na one što stanuju do naših vrata). Mislimo na one koje nazivamo (a i oni se samoidentificiraju) "drugima" i "drugačijima". Moramo znati surađivati i učiti od onih koji su "drugi" i "drugačiji". Kako bi se interreligijski dijalog mogao uspješno voditi trebamo pošteno priznati kako su nam prepreka za to tradicionalna uvjerenja o "drugome". I taj dio tradicije svako treba izbaciti iz torbaka kojeg "nosi na leđima". Postratno stanje straha, socijalne i etničke distance moguće je prevladati dijalogom. Dijalog postaje iznimno značajna vrijednost na pragu XXI. stoljeća. Nije ni čudo da se razvija i posebna "teologija dijaloga". Sociolog bi mogao reći kako ne postoji islam, kršćanstvo - već muslimani i kršćani. I ne susreću se islam i kršćanstvo, već muslimani i kršćani (ljudi, a ne religijski sustavi) i to im omogućuje dijalog.

Dijaloški pristup drugim religijama, i pluralnost koja poštuje integritet raznih religijskih tradicija "leži ispred svjetske sudbine" (J. Polkinghorne). Drugim riječima rečeno, onaj tko na ovim prostorima razumije ono što je zajedničko židovskoj religiji, kršćanstvu i islamu i onome što je iz njih proizišlo, taj ima budućnost. U pluralističkom društvu religijske zajednice će naći dosta područja o kojima se može voditi dijalog: od zajedničke pomoći i akcija u rješavanju socijalnih problema društva, do pitanja ekološke naravi, droge, mira, obnavljanja porušenih i devastiranih vjerskih objekata. Istina je da vodstva religijskih zajednica nisu pozivala na nasilje i devastiranje tih objekata, ali su, ono što je žalosno, izvršitelji tih sramnih djela, često na sebi imali vjerski simbol. I da stvar bude još tužnija - nivo njihove svijesti je bio tako nizak da su vjerovali kako to čine "u ime" i "za dobro" tog simbola!1 Sudionici u dijalogu trebaju imati slobodu samodefiniranja (a ne da "mi" određujemo tko su i što su "oni"). Kad je društvena zajednica religijski i konfesionalno pluralna, kad je čine ljudi različitih religijskih pogleda, dijalog može ponuditi put k harmoniji. Dijalog može biti samo duhovno bogaćenje za one koji u njemu sudjeluju. Svaki sudionik dijaloga treba biti spreman ne samo da "po-uči" drugoga, već i da sam bude "po-učen".

U dijelogu nema podijeljenih uloga na "učitelja" i "učenika". Svako treba biti i igrati ulogu i učitelja i učenika istovremeno. Ali, za dijalog je potrebno povjerenje. A povjerenje je, opet, nužno da bi se došlo do pomirenja. "Kad u državi ima dosta razloga za mržnju, religija mora da pruži mnogo načina za pomirenje", upozoravao je Montesquieu (Monteskje). Ono što bi trebalo biti zajedničko vodstvu triju konfesija s najvećim brojem sljedbenika (islamske, pravoslavne i katoličke), a koje su (možda i ne svojom krivnjom) bile "uvučene" u rat i gubljenje povjerenja, jeste da ustanu protiv zlouporaba religije i konfesije u nacionalističke i stranačke svrhe. Dužni su uzdići se iznad tog primitivizma ako žele dobro i sebi i Bosni i Hercegovini. Nakon rata, u Bosni i Hercegovini, je došlo, možda i nesvjesno, do širenja religijskog simbolizma. Navedimo samo dva primjera. Religijski simboli postavljeni su, u dijelovima Federacije, po gradskim trgovima i okolnim visovima! Kao što država određuje gdje i kada se mogu isticati njeni simboli, trebale bi i religijske zajednice to isto učiniti za isticanje svojih simbola. U načelu, isticanje religijskog simbola ma koje religije ne bi trebalo nikoga iritirati. Ali, ako se to u mikrosocijalnim sredinama s multikonfesionalnim obilježjem čini na način kojeg smo svjedoci (isticanje dominantno samo simbola jedne od konfesija), onda to izaziva zabrinutost. Doživljava se to kao religijski ekskluzivizam koji nije preporučljiv u modernim društvenim odnosima. Uz to, kod sviju (konfesija) su poginuli u ratu "dali svoje živote da bi nacija i konfesija mogle opstati". Uvedene su i ceremonije za Dan šehida, Dan zahvalnosti, itd. (sve elementi za razvoj civilne religije). Ali, to je tema za neke druge razgovore.

Vratimo se interreligijskim i interkonfesionalnim odnosima u društvu. U odnosima spram drugoj religiji uvijek je, u načelu, riječ o odnosu "većinske" prema "manjinskoj" zajednici. Rijetke su socijalne sredine koje odlikuje izrazita multikonfesionalnost. S tim problemom, odnos spram "manjina", susreće se svaka religijska zajednica. I svaka od religijskih zajednica je u svom nastanku bila "manjinska" i tu "manjinsku" karakteristiku zadržava kroz svoju povijest, možda na nekim drugim zemljopisnim područjima (a ponekad i na tlu na kojem je nastala). "Manjinske" skupine se najčešće nastanjuju u zasebnim četvrtima kako bi lakše očuvale svoju posebnost. Ogledalo kulturne i religijske širine svake religijske zajednice je njen odnos spram druge, "manjinske" zajednice. To jest i ogledalo stanja međukonfesionalnih odnosa. Zašto bi se pripadnici "većinske" religije trebali zalagati, kao izraz tolerancije, kada je riječ o "manjinskim" religijama? Za slobodu očitovanja njihove religijske pripadnosti; za tolerantan odnos spram njihovih svetih spisa; pravo za očuvanje njihove zasebne religijske kulture; pravo na vjersku pouku; pravo da njihovi sljedbenici mogu organizirati obiteljski život u skladu s religijskom pripadnosti; omogućiti im razvoj izdavačke i informativne djelatnosti kao i vezu s izdavačkim i informativnim kućama u "matici", a ne ometati; omogućiti pisanje, distribuiranje njihovih izdanja, prevođenje s drugih jezika njihove literature; stvarati uvjete za suradnju i nesmetanu komunikaciju religijske "manjine" s njenom središnjicom izvan države; stvarati uvjete za izgradnju hramova ili molitvenih domova (kao i pravo na stjecanje tih objekata kupnjom, poklonima, i sl.); pravo na osnivanje i djelovanje njihovih odgovarajućih dobrotvornih i humanitarnih ustanova; pravo školovanja kadrova u zemlji i inozemstvu; poštivanje obilježavanja njihovih vjerskih blagdana; poštivanje njihovog načina prehrane, itd. Bio je ovo, u kratkim naznakama iznijet, pogled sociologa na interreligijske odnose. Naravno, moguće je na iste gledati i iz nekog drugog ugla. Sarajevo, veljača 2000. 1 U Izvješataju o kršenju ljudskih prava u Bosni i Hercegovini (br. 34-12/99), Helsinški komitet upozorava da još uvijek ima napada na prostorije i sakralne objekte religijskih zajednica, rušenja nadgrobnih spomenika, i sl.

ABSTRACT The text offers a sociological view of inter-religious relations in a multi-religious society. Confessional imperialism is replaced by conceptual pluralism. This calls for legitimate difference in place of uniformity. This will contribute to the equal representation of the traditions of others within "our" confessional community. Sociological models of relations between religions and confessions is presented in the text through the three models of a) exclusivism, b) inclusion, and c) pluralism. Another sociological element that is essential for co-existence and tolerance is also indicated. In ethnically and confessionally heterogeneous societies, the issue of ethnic and confessional tolerance is very significant. Being tolerant to other cultures, religions and so on means being civilized. Attitudes towards the other, towards diversity, are also essential to co-existence. It is necessary to know how to conduct dialogue, to cooperate and to learn from those who are other, different. Dialogue is an exceptionally important value at the threshold of the 21st century. The author advocates a dialogical approach to other religions, and pluralism that respects the integrity of different religious traditions. Trust is also necessary for dialogue (and without it there is no reconciliation). Finally, the author indicates the problems of the attitude of the "majority" towards the "minority" confessional community as an expression of religious (in)tolerance.