Zvijeri i hajvani
U eseju "Zvijeri i hajvani" autor razmatra temeljna pitanja određenja čovjeka i njegovog situiranja u smislenom poretku svijeta. Stoga je njegov naslov sam po sebi paradoksičan. Polazeći od apsurdne konstatacije da se danas o čovjeku zna sve, samo se ne zna šta je čovjek, autor pokušava na "ideološkim" marginama moderne znanosti i pozitivističkog poimanja svijeta pronaći rodno mjesto ljudskog sunovrata, pokazujući kako se bitno određenje čovjeka krije u njegovoj ontološko-moralnoj osobitosti, koju je Max Scheler definirao kao "položaj čovjeka u kosmosu". Moralno posrnuće i samozaborav čovjeka zasnivaju se, pak, na bespogovornom prihvatanju čuvene i zavodljive antropocentričke maskime: "Čovjek sam, i ništa ljudsko nije mi strano" za ideju vodilju čovjekovog poslanstva u svijetu. Budući da je "upotreba čovjeka" po pravilu njegova zloupotreba, čitava se ljudska povijest pokazuje kao nesmiljeni sukob zvjerskog i hajvanskog u društvu, pri čemu ono što bi trebalo biti ljudsko biva suspendirano čas od rušilačkog, divljeg i perverznog, a čas od slabog, mediokritetskog i nekritičkog. Zapalost čovjeka u zamke idolatrije i nihilizma vrhuni proklamacijom o "smrti boga" i "slobodi čovjeka", čije značenje autor propitiva na tragovima učenja Dostojevskog, Kanta, Hansa Jonasa i Krleže.
Autor ne nudi krajnje zaključke svog bavljenja suštinskim pitanjima modernog svijeta izgrađenog na sistemu moći, ali nas pokušava navesti na razmišljanje o pogubnosti takozvanog "demagoškog humanizm". Priča po kojoj je stari Diogen fenjerom tražio čovjeka ne mora uopće biti primjerena metafori. Jer ništa u ljudskoj povijesti nije rjeđe od čovjeka. Bivalo je u njoj mudrih učenjaka, sjajanih graditelja i uznositih pjesnika, bivalo je vještih vojskovođa, neustrašivih tribuna i nezaboravnih junaka, bivalo je dobrotvoraca, mirotvoraca i čudotvoraca, bivalo je mesija, svetaca i mučenika, ali pravih ljudi ponajamanje. Pravim je ljudskim sjemenom zemlja najrjeđe zasijana i oduvijek se na njoj najteže odgajao čovjek. Čak je i danas, kada je zemaljska kugla obasjana blještavom svjetlošću moćnih reflektora i kada je sjaj električne struje prodro u naše mozgove i u najskrovitije kutke naših duša, potrebno je po svijetu fenjerom tražiti čovjeka. Ko, uostalom, više uopće zna šta je čovjek? Ova istrošena, izlizana i otrcana riječ danas označava svašta, a ne znači ništa. Nijedna riječ u povijesti od se nije češće izgovarala i nijedna kao ona nije toliko izrelativizirana i isprofanirana, da bi već odavno postala praznom floskulom koja se, poput bezvrijedne novčanice, mijenja za sve, a ne važi nigdje i kojom se kao šaljivom poštašalicom služimo kada želimo nekoga uvrijediti ili se lažno zakleti. Riječ "čovjek" niti više šta znači, niti na nešto obavezuje, niti više "gordo zvuči", niti više uopće zvuči. Nepoznato je da li je li čovjek, Božijom milošću darovan sposobnošću imenovanja stvari, samome sebi najprije dao ime, ali je izvjesno da je svojim imenom nakanio označiti svoju suštinu, jer u stanju iskonskog razaznavanja posebnosti i osobenosti svijeta, stvari redovito izražavaju same sebe, one same o sebi i za sebe govore šta su, a uloga je čovjeka kao njihovog imenodavca da, osluškujući nagovor samih stvari, bilježi njihov "govor", koji je eo ipso njihovo ime. "Jezik govori", veli Heidegger, jer stvari iskonski porađaju govor; jezik govori, a čovjek od- govara i sluša. Odgovarajući i slušajući jezik stvari, čovjek govo
"Čovjek govori samo ako od-govara jeziku" (Heidegger). U stanju arhetipskog imenovanja stvari, u kojem je, dakle, znak idealna forma označenog, čovjek je za sebe izabrao ime koje je nedvosmisleno izražavalo suštinu njegovog bića i koje se razlikovalo od svakog drugog mogućeg značenja. Ako danas i površnim hermeneutičkim raskrivanjem "metafizičkog naslijeđa", pratimo povijesno suspendiranje i iskrivljavanje smisla značenja pojma "čovjek", uvidjet ćemo kao se sve na ovome svijetu neminovno mijenja i troši i kako je početno značenje toga pojma nama danas potpuno neprimjereno i nejasno, Kada bismo, pak, nekom našeg dalekom pretku danas pokušali objasniti šta je to čovjek i uz to mu još kazali da smo mi taj čovjek, on bi vjerovatno samo začuđeno treptao svojim divljačkim očima, a onda bi od nas pobjegao, plašeći se da ga živog ne pojedemo. Da je čovjek biće načinjeno od zemlje i, uz to, izniklo iz zemlje, govori nam i njegovo iskonsko ime, koje nedvojbeno ukazuje na to. Iz korijena staroindoevropske riječi gham (zemlja) nastala je starogrčka riječ gea (zemlja), latinska riječ humus (također, zemlja) i mnoge druge varijacije ovoga pojma, među kojima su i naši oblici: humina, humka itd., pa ime bića "izniklog iz zemlje" stoga i nije moglo biti drukčije nego homo, sa svojim, također, brojnim jezičkim varijacijama (homme, hombre itd.). Na isti nas korijen riječi čovjek upućuje staroindoevropski izraz leudt (nastajanje, rastenje iz zemlje) što se u staropruskom, straobaltičkom i nekim drugim jezicima transkribira u izraz ludis (ljudi). A da u biću čovjeka, pored zemlje, ima izvjesnih primjesa duhovnog "gradiva" upućuje nas staroindijska riječ manus (čovjek) iz koje su izvedene njemačke riječi Mann i Mensch ili engleska riječ man, koje također označavaju pojam čovjeka, a sve se one, pak, etimološki svode na staroindoevropski korijen men, što se prevodi kao razvijanje mišljenja.
Čovjek bi, dakle, u predstavi naših predaka bio "zemlja koja misli", ili bolje reći, "zemlja u kojoj se razvija mišljenje". Ali, iz prariječi men proizašlo je još jedno bitno određenje čovjeka, koje je kasnije personificirano grčkim izrazom Men (Mjesec), a što je izražavalo čovjekovo trajanje u vremenu, budući da je Mjesec prije negoli Sunce postao orijentirom za računanje vremena. Od riječi men razvile su se kasnije brojne atribucije čovjekove vremenitosti i sve su one izražavale ne mijene (mene) ili promjene u vremenu. Možda naša riječ čovjek, nastala od staroslavenske riječi človek, najbolje izražava čovjekovo određenje trajanja u vremenu. Rječju človek ili čovjek hoće se kazati, naime, da ljudska glava, tintara, tikva, pača, čelo i kako još sve ne, ima svoj vijek trajanja. Čelovjekovanje kao uostalom, i čeljadovanje, ipak su relativno noviji izrazi za ljudsku pustolovinu na ovome svijetu i znak su rane antropoizacije čovjeka. A začetak antropoizacije je kraj neposrednog razumijevanja iskonske suštine čovjeka. Što se više antropoizirao, čovjek se sve više zaboravljao. Od subjekta svoga života on sve više postaje njegovim objektom, iz stanja posebitosti on prelazi u stanje zasebitosti. Čovjek se vremenom sve manje može vidjeti iz sebe, stoga se i odmiče od sebe da bi se uopće još mogao vidjeti, a šta je to čovjek - to još ponajmanje zna sam on. Da bi još mogao nešto znati o sebi, čovjek se sve više služi rječnikom u kojem pronalazi bezbroj svojih dređenja i oblika, ali ne i ono pravo. Sve stvari na ovome svijetu poprimaju čovjekova obilježja i čovjeka ima svuda više nego u samome njemu. Što stvari više nalikuju čovjeku i on sve više nalikuje njima, a što više nalikuje stvarima čovjek manje nalikuje sebi. Od čovjekolike ribice do čovjekolikog majmuna, on cjelokupno obilje života razumijeva kao multipliciranost svojih mogućnosti i značenja, i ne shvaćajući kako ga to "postvarenje" čini više nalik ribici i majmunu negoli njih čini "čovjekolikima". Antropoizirajući, dakle, svijet, čovjek vrši nasilje nad njim, a sebe srozava na razinu puke stvari.
Rasprsnuće iskonske svijesti o čovjeku prati i rasap svijeta, jer je čovjek biće u kojem se sabire i razabire smisao svijeta. I čovječanstvo i čovječnost, a pogotovo civilizacija, samo su prazne forme još ispraznijih pojmova poput filantropije i mizantropije, jer im u osnovi leži takozvani antropološki princip po kojem je čovjek mjera svih stvari. "Raspršeni čovjek" je čak i Bogu podario svoje osobine, imenujući taj čin izrazom antropopatizam, po kojem je Božije djelovanje ovisno o Božijoj ljubavi, srdžbi, zavisti i strahu. A da je antropotizam izravni izraz antropolatrije jasno je i po tome što čovjekova spremnost da drugima nešto podari uvijek pretpostavlja uzimanje od drugoga nešta zauzvrat. Čovjek, naime, ni Bogu ne poklanja ništa bez interesa, a obdarujući Boga svojim osobinama, on se pokušava dokopati Božijeg savršenstva i beskonačnosti. Taj antropoteizam vrhuni čuvenom Nietzscheovom krilaticom: "Bog je mrtav, neka živi natčovjek!" Pa makar će antropologija, antropogenija, antropomorfologija, a pogotovo antropozofija, zanijekati tu prikrivenu čovjekovu nakanu, činjenica je da se čovjek danas stvarno ponaša kao jedini gospodar svijeta i života i da, kako stvari stoje, uopće ne namjerava odustati od zamisli da uništi svijet i život na njemu, ako ih već ne uspijeva stvoriti. Stoga je mit o kralju Edipu jedna od najomiljenijih priča modernog svijeta. Nasilničko uplitanje u osnovu života, kakvo je danas vidljivo u "genetičkom inžinjeringu", bezbrojne opasnosti kojima je čovjek svojim tehničkim i tehnološkim izumima opteretio svijet i život, prerastanje osjećanja zavičajnosti svijeta u osjećanje njegove globalizacije itd........... najbolji su pokazatelji te nakane.
Ovo napadno "antropoiziranje" u prethodnom pasusu namjeran je čin kojim se želi pokazati kako nam se čitav život izokrenuo i kako i ne možemo bez teškoće više misliti izvorno ljudski nego tek "antropomorfno". "Ni u kojem razdoblju ljudske spoznaje čovjek nije bio toliko problematičan samome sebi kao u naše doba. Imamo znanstvenu, filozofijsku i teologijsku antropologiju koje ništa ne znaju jedna o drugoj. Zbog toga, mi više nemamo nikakvu jasnu i čvrstu ideju o čovjeku. Stalno rastuće mnoštvo znanstvenih disciplina koje se bave proučavanjem čovjeka više je zbrkalo i zamutilo nego što je rasvijetlilo naše poimanje čovjeka."1 Obilje spoznajnih činjenica o čovjeku kao da sve više zamagljuje i prekriva jasnost i očevidnost istinske spoznaje o čovjeku. Doista, ni jedno vrijeme kao današnje nije raspolagalo tolikim obimom saznanja, a toliko malo znalo o čovjeku. To samo potvrđuje pravilo da kvantitet nije dovoljan uvjet postojanja kvaliteta i da oni koji svašta znaju zapravo malo znaju. Što se znanja o čovjeku tiče, problem njegovog sve dubljeg propadanja u živo blato ispraznosti postaje danas krajnje ozbiljan, jer gubljenje iz vida jasne svrhe čovjekovog poslanstva u svijetu sve više iz toga istoga blata na svjetlo dana izvlači pogubne sile potpune destrukcije svijeta. Možda još samo kratko vrijeme ovaj svijet može sebi dopustiti pehlivanski ples na rubu ponora, možda ga još samo čudo održava na samoubilačkoj klackalici i možda ga samo malo snažniji udar zla, nerazumlja i ljudske oholosti može otpremiti u sunovrat bez dna. Kako ponovo sabrati raspršene okrajke čovjeka kada više i ne znamo šta je čovjek? Je li čovjek Božije djelo ili je sve, pa i čovjek Bog djelo čovjeka? Je li čovjek smisao i svrha svijeta ili tek puka slučajnost ovoga svijeta? Je li čovjek dvonožni sisar obdaren sposobnošću mišljenja i govora ili je čovjek životinja koja pravi oruđa? Je li čovjek ukras svijeta ili rak-rana na zdravom tijelu prirode? Je li bitna značajka čovjeka svijest ili podsvijest, volja ili vjera, rad ili igra? Je li čovjek biće koje "pjesnički prebiva u svijetu" ili stroj koji misli? Je li čovjek društveno biće ili tužni usamljenik u svemiru? Je li čovjek tek most ka natčovjeku ili je grabežljivi majmun? Je li čovjek najljepši izdanak života ili ćorsokak života? Je li "čovjek čovjeku vuk" kao što tvrdi Plaut, ili "ništa od čovjeka silnije nije" kako misli Sofoklo? Je li čovjek kraj vremena ili je početak vječnosti? Je li, doista, čovjek mjera svih stvari ili je nijekanje svake mjere? Bezbroj bi se sličnih pitanja moglo postaviti, a nijedan nas odgovor ne bi zadovoljio, jer tragična usudnost ljudskog života sastoji se i u tome da svaki naš odgovor izaziva mnoštvo novih pitanja.
Čak i u običnom, "kolokvijalnom" izricanju određujućih sudova o čovjeku vladaju zbrka i posvemašnji relativizam, pa će se za nekog učenog homo sapiensa reći: "Velik je to čovjek!"; za nekog poštenjačinu, ako takvih još uvijek ima, reći će se: "To je čovjek i po!"; za nekoga podlaca ili dangalaka, kakvih ima na sve strane, reći će se: "To je nula od čovjeka!"; za poslušnika ili ulizicu oholi vlastodržac će reći: "To je moj čovjek!"; za skupinu uparađenih vojnika vojni će zapovjednik hvalisavo reći: "To je moje ljudstvo!"; za trudbenika u tvornici kazat će se: "Čovjek u procesu proizvodnje"; za svoga hairli muža žena će reći: "Moj fini čovjek!"; kada neko vidi muškarca, kazat će: "Eno čovjeka!"; kao da je samo muškarac, a ne i žena čovjek; za odvažnog ronioca diverzanta kažu: "Čovjek-žaba"; za kakvog velikana ili silnika kažu: "Povijesni čovjek"; a možda je najbolja ilustracija ove beskrajne upotrebe pojma "čovjek" izražena u primjeni gramatičkog bezličnog subjekta:"Čovjek bi rekao nikad kraja!" I šta je tu, u čitavoj toj rašomonijadi čovjekovog imena i zvanja, čovjek ako nije baš kao taj gramatički bezlični subjektom dakle, obezličen, rasparčan i sveden na puki objekt manipuliranja, na priručno sredstvo upotrebe, poput papirnate maramice za jednokratnu upotrebu? A "upotreba čovjeka" (A.Tišma) je uvijek i neizostavno njegova zloupotreba, ubistvo čovjeka u čovjeku, gaženje po dostojanstvu ljudske osobenosti i suspendiranje uzvišenog poslanstva čovjeka na ovome svijetu. Svekolika povijesna pustolovina ljudskih stvaralačkih moći pokazuje se, doista, kao u camei obscuri sramotnom ustrajnošću rastakanja, unižavanja, porobljavanja i gubljenja čovjeka.
Najomiljenija antropozofijska maksima bića čije se poslanstvo ogleda u stvaranju i ispoljavanju bogatstva, osebujnosti i kreativnosti svoje ličnosti (persona humana), kojom se pokušavala opravdati usudnost ljudskog samoobezvređivanja, a koja glasi: "Čovjek sam, i ništa ljudsko nije mi strano", zapravo je "metodološka" zamka moralnog samozaborava iskrivljene i posrnule svjesti. U njene beskrajno široke okvire trpali su se svi moralni padovi, promašaji i zlodjela sa već unaprijed pribavljenim alibijem da je sve što čovjek učini smisleno, dobro i lijepo, jer je izraz čovjeka u čovjeku. Time svako ružno i sramotno djelo, svaki zločin i glupost dobivaju opravdanje, budući da su učinjeni od čovjeka i u ime čovjeka. A šta je to čovjeku čovjeku ostaje vječno otvorenom zagonetkom, bez čijeg se odgonetanja čitava ljudska povijesna pustolovina čini promašenom, uzaludnom i besmislenom. Ukoliko čovjek doista nije "kosmički prevareno biće" (V. Premec), onda bi se, pri odgonetanju svojih sopstvenih sfigi, morao lišavati ispraznosti i pukog artizma propitivanja svoje sudbine i problematičnost svoga stvarnog položaja u cjelini svijeta svoditi na rodno mjesto te problematičnosti. Drugim riječima, po čemu je "položaj čovjeka u kosmosu" (M.Scheler) postao problematičnim? Ni po čemu drugome nego po gubljenju njegovog mjesta i uloge koji su mu dodijeljeni teleološkom "koncepcijom" svijeta. Šta je ono bitno što čovjeka čini Božijim namjesnikom na Zemlji, pa prema tome i odabranim bićem u sistemu svijeta? Nije to ni svijest po kojoj je čovjek eminentno homo sapiens, jer i mnoga drugog bića, makar i instinktivno pribavljaju pomoćna sredstva kojima se služe u borbi za opstanak. Nije to ni upotreba jezika i govora, jer se i mnoge druge životne vrste služe zvučnim znacima za sporazumijevanje. A nije to ni smisao za uljepšavanje svijeta, jer je "osjećaj" za ljepotu urođen barem polovici vrsta u "registru" života. Ono po čemu je čovjek biće posebnog Božijeg povjerenja upravo je to što je biće povjerenja. Njemu je svijet povjeren na odgovornost, što bi se reklo: na obraz. Čovjek je to što jeste upravo po urođenom mu osjećanju odgovornosti. Čovjek je jedino moralno biće u svemiru. Ni jedno drugo živo biće, osim njega, nema sposobnost činjenja dobra i zla. Vučica koja je svojim mlijekom podojila Romula i Rema, spašavajući im tako živote, nije time napravila dobro djelo, niti bi napravila zlodjelo da ih je čak obojicu uslast pojela. Što god, naime da je uradila nije namjerno voljno uradila, nego je ispoljavala svoju životinjsku narav, a to je da je svojim činom spasila slavne blizance proističe iz njenog majčinskog nagona, koji nema veze sa osjećanjem moralne obaveze. Stoga i da ih je požderala ne bi je obavezivalo na polaganje računa docnijoj historiji Rima, jer bi taj čin bio izraz njenog nagona za hranom. Ni u jednom slučaju, dakle, kapitolijska vučica nema nikakvu moralnu odgovornost, jer svojim djelovanjem ne odstupa od svoje generičke naravi.
Moralno djelovanje je, pak, posljedica odstupanja od naravne suštine životinje, a ta je mogućnost jedino data čovjeku i ona je Božiji dar kojim se Božijom milošću čovjeku nudi postupanje po slobodnoj volji. Sve dok životinja ne odstupa od svoje generičke suštine da pojede čovjeka kada je gladna, ona je životinja, a sve dok čovjek ne odstupa od istraživanja poslanstva Božijeg namjesnika na Zemlji (u što spada i razumijevanje i "opravdavanje" životinjskih nagona), on je "pozitivno" moralno biće i ne čini grijeh. Otuda, uostalom, i potiče naš naziv za moralnost - ćudoređe. Odstupanjem, pak, od sebe kao bića odgovornog za svijet, čovjek čini principijelno svoj najteži grijeh, jer slobodom svoje volje postaje otpadnikom od svoje misije čuvara svijeta, prekršiteljem predegzistentnog ugovora sa Bogom, rušiteljem svetoga reda u svijetu, hotimičnim iskušavateljem transcendentalne svrhovitosti svijeta i nasilnikom nad slabijim od sebe. Svekoliko ljudsko ponašanje je podložno slobodi volje, dakle, i razmišljanje, i pravljenje oruđa, i međusobno sporazumijevanje, pa čak i umjetničko oblikovanje, ali sloboda volje nije nigdje toliko neophodan uvjet ispravnosti i sudbonosnosti ljudskog odnošenja prema svijetu kao moralnom odlučivanju i postupanju. Sposobnošću svoga razuma, ruku i jezika čovjek može napraviti atomsku bombu, sposobnošću svoga umjetničkog stvaralaštva može je čak i lijepom napraviti, ali ta bomba, samim svojim postojanjem ne utječe pogubno i sudbonosno na svijet, sudbonosna je tek čovjekova odluka da je upotrijebi. Stoga je Kant potpuno u pravu kada tvrdi da su ljudska sloboda i dostojanstvo mogući tek po moralnom zakonu koji ima karakter kategoričkog imperativa: "Radi samo prema onoj maksimi za koju ujedno možeš htjeti da (tvojom voljom) postane opći zakon." Ono što čovjek čini prema dužnosti može biti korisno, lijepo, čak i dobro, ali nije izraz moralnog zakona; moralni čin je tek onaj koji se poduzima iz dužnosti, tj. iz njenog unutarnjeg osjećanja. Zato istinskom moralnom činu ni znanje ni ljepota nisu pretpostavke.
Čovjek ne mora biti mudar niti lijep da bi bio pošten, ali ne može biti ni istinski mudar niti lijep ako nije pošten. To i jeste razlog što Kanta dvije stvari podjednako ispunjavaju udivljenjem i strahopoštovanjem: "Zvjezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni". Baš to "u meni", ta slobodnom voljom izabrana mogućnost činjenja dobrih djela uime dobrobiti svijeta jeste bitna i prepoznatljiva značajka ljudskog dostojanstva i slobode, ili, kako to Kur''an imenuje: "moralno čulo" pripisuje Unutarnjem čovjeku, dakle, onom duhovnom i vječnom dijelu ljudskoga bića, različitog od vanjskog čovjeka koji je tjelesan i smrtan. Ali, ako moralno osjećanje ima izvorište u duhovnom i besmrtnom dijelu čovjekovog bića, zašto je onda toliko nepostojano, krhko i relativno? Kako to da ga njegovo esencijalno porijeklo ne čini stalnijim i snažnijim? Ili je možda baš nepostojanost moralnog odnosa čovjeka prema svijetu izraz i dokaz njegove zapalosti u zamke idolatrije i nihilizma, pa mu je sve ustrajnije odrođavanje od svoje suštine postalo uvjetom opstanka? Nije li možda posvemašnja kriza svijeta nužan izraz baš moralne krize čovjeka i nisu li sva ljudska nastojanja da se svijet spasi od katastrofe uzaludna, ukoliko se u ljudsko biće ne vrati primarno osjećanje odgovornosti i dužnosti? Možemo li više uopće, u skladu s onim Kantovim postulatom, biti odgovorni za svijet iz dužnosti a ne prema dužnosti, ako još možemo i tako? Možemo li, dakle, svijet voljeti zbog njega a ne zbog sebe? Ako pak ne možemo (a teško je povjerovati da još uvijek možemo), onda je sudbina ovoga svijeta već određena, jer on ne može postojati bez "kategoričkog imperativa" uvećavanja ili barem očuvanja dobra i umanjivanja zla u njemu. Jer, ubijajući čovjeka u čovjeku, mi rušimo svijet, bez obzira što mislimo da je svijet pustopoljina koja za nas i ne haje. Kao što nema istine, dobrote i ljepote bez svijeta, tako ni svijeta nema bez istine, dobrote i ljepote. A kako će onda biti čovjeka kada je on sabiralište i svijeta i ogledalo istine, dobrote i ljepote? Parafrazirajući čuvenu Rousseauovu dilemu: Nije li napredovanje civilizacije obrnuto proporcionalno nazadovanju moralnog čovjeka? - može se s pravom postaviti pitanje: Nije li povijest zapravo proces sistematskog razdvajanja unutarnjeg, duhovnog bića čovjeka, iz kojeg izvire osjećanje moralnosti i vanjskog, tjelesnog, koje nas goni na prisvajanje onoga u svijetu što nipočemu nije naše? Činjenica je, naime, da se svaki ljudski napredak uvijek plaćao gubljenjem ljudske prostodušnosti i izvorne punoće i cjelovitosti života, a da je osjećanje odgovornosti za konačnu sudbinu svijeta bivalo tim manje što su opasnosti bivale veće.
Upravo su u toj činjenici sadržani razlozi ralativiziranja moralnih normi i načela. Ima li, doista, još išta u aksiološkoj praksi čovjeka što nije dopvedeno u pitanje? I jedna norma, i jedan sud, i jedna zapovijed, čak i ona Božija? Lakše i češće su se u povijesti mijenjala značenja temeljnih odrednica ljudske moralnosti negoli himne i zastave, i redovno je "čista" eshatologija (izricanje krajnjih svrha života) prerastala u modificiranu eshrologiju (ružnogovorenje). Šta uopće u ljudskoj historiji znače moralističke faze: Ne ubij!, Ne ukradi!, Ljubi bližnjeg svoga! i tome slično? Koga su one ikada i inašto obavezivale!? Stoga je napor traženja Arijadnine niti moralnog osjećanja u povijesti sličan onome Diogenovom traženja čovjeka fenjerom. Odgovor na pitanje: postoji li osnovni, univerzalni čovjek, to jest postoji li nešto što spaja i čini međusobno razumljivim staroegipatskog felaha i modernog industrijskog čovjeka? - Andre Malraux pronalazi u estetskoj sferi čovjeka,odnosno u njegovoj univerzalnoj potrebi da se opiranje nužnosti ljudskoga života i smrti izrazi u formi umjetničkoga oblikovanja svijeta. Ne nalazi ga, dakle, ni u sposobnosti ljudskoga mišljenja, jer je misao poput mjehura sapunice nestalna i upitna, niti u čovjekovoj sposobnosti praktičnog oblikovanja svijeta, a pogotovo ne u moralnom biću čovjeka, jer ga tamo ima ponajmanje. Traženje moralnog čovjeka u čovjeku je kao traženje igle u plastu sijena. Ono je problematično kako "vertikalno", tj. u povijesti, tako i "horizontalno", tj. u širini i raznolikosti svijeta. To, međutim, nipošto ne znači da je čovjek po svome određenju "nemoralno" biće, da je kao to poučava Nietzscheov imoralizam, volja za moć ono po čemu se čovjek praktično odnosi prema svijetu. U svome romanu Imoralist Andre Gide je prikazao baš takvog, "imoralnog" čovjeka koji smisao svoga života nalazi iskušavajući djelotvornost volje nasuprot uobičajenim moralnim postulatima. Ali, Nietzscheov i Gidov imoralizam prije su protest zbog zapalosti modernog čovjeka u moralnu idolatriju i sveopći moralni relativizam nego što su osporavanje dostojanstvene uloge čovjeka u očuvanju reda u svijetu i odricanje njegove odgovornosti za sudbinu svijeta. Uostalom, Nietzsche je svjestan da su velike misli uvijek hodale na golubijim nogama i da ne možemo izaći iz krize ukoliko unaprijed i svjesno na nju pristajemo. Nikada svijet nije bio u većoj opasnosti nego danas, nikada kao danas čovjek nije imao toliko moći da svijet učini svojom kućom ili svojim grobom.
Hans Jonas je u pravu kada tvrdi da je "odgovornost korelat moći, tako da obim i vrsta moći određuju obim i vrstu odgovornosti".2 Kantovu maksimu: "Možeš jer trebaš!" postkantovsko vrijeme sveopćeg razvoja znanosti i tehnike učinilo je neprimjerenom, pa je transformirana u novu: "Trebaš jer možeš!" Pogubnost pak ove, mi danas iskušavamo na tragičan i opasan način, a samo još preostali ljudi dobre volje i normalnog uma zahtijevaju proklamiranje i zaživljavanje nove maksime, primjerene ovom vremenu: "Možeš i trebaš jer moraš!" Prostor djelovanja čovjekove slobodne volje sve je uži, jer između "moći" i "morati" ima malo izbora, a prvi put u svojoj povijesti čovjeku se nameće "globalna odgovornost". To znači da preuzimanje odgovornosti za svijet pretpostavlja uzimanje u obzir brige za cjelinu svijeta i za svaki njegov dio ponaosob. Taj princip sveopće brige za svijet postaje, doduše, preovlađujuća ideja modernog čovjeka u svim oblastima njegovog odnošenja prema svijetu: od medicine i ekologije do agrotehnike i nuklearne fizike, pa tako eminentno etički normativi postaju temeljnim zahtjevima u nastojanju da se svijet sačuva. Pitanje je međutim, koliko su oni izraz stvarne spremnosti modernog čovjeka na "kopernikanski obrat" u praktičnom ponašanju? Zar upravo danas nismo svjedoci strašne bešćutnosti svijeta, posebno onoga razvijenog i bogatog, prema patnjama i bijedi velikog dijela čovječanstva? Zar se naočigled toga svijeta ne dešavaju neviđeni zločini diljem planete, i zar se već iskazanom neosjetljivošću ili tek pukim verbalnim osudama zločina nad nedužnim može zadibiti "globalna" odgovornost za sudbinu svijeta? Cjelovitu sliku svijeta ne može više ponuditi ni znanost, ni umjetnost, ni filozofija. To je, izgleda, u stanju još samo vjera i apriorno prihvaćanje smislenosti i svrhovitosti svijeta. Jer "pred razjapljenim rizikom, potpuno iznenadnim, čovjek koji nema vjeru podliježe vrtoglavici".3 S druge strane, moralnom kategoričkom imperativu, kakvim ga je Kant formulirao, praktično važenje može osigurati samo objektivan autoritet univerzalnog i apsolutnog značenja, a ne subjektivan, te stoga nužno i relativan etički "koncept". "Ako nema Boga, čovjeku je sve dozvoljeno, pa dakle i zločin", primijetio je još Dostojevski. I doista, bez priznavanja vrhovnog autoriteta i arbitra svijeta, svijet je prepušten uskim i sebičnim interesima čovjeka, pa nije ni čudo što je svaki svjetonazor koji iz svoje "geometrije" isključuje Boga, nužno antropocentričan. A antropocentrična slika svijeta, čak ni po svome određenju, ne može pretendirati na posjedovanje "globalne etike".
Može li moderni čovjek više uopće biti baštinikom shvaćanja po kojem "pritisak moje noge na zemlju uzrokuje stotinu posljedica" (W.Whitman), ili onog po kojem "ko ubere cvijet uznemiriće i najdalju zvijezdu" (T. Trehern), ili onog po kojem je "svaki čovjek za sve druge, i za sve što na svijetu biva, kriv" (F. Dostojevski), ili pak onog po kojem "svako stvorenje što kraj tebe prolazi ima dušu, a tu dušu jedno uže povezuje s tobom" (M. Šabestari)? Ko od nas još u svakome ljudskome biću, onome što je bilo, što jeste i što će tek biti, gleda dio sebe i koga od nas još bole rane naših bližnjih? Mogu li, poslije svih svojih kalvarija, uniženja i moralnih poraza, ljudi još uvijek biti moralna bića ako se još "raduju tuđoj nesreći, zaboravljajući da je ta tuđa nesreća njihova vlastita", ako se još "uzajamno prljaju po nekoj neshvatljivoj, dubokoj potrebi, koja se čovjeku objavljuje silinom teže", ako su još "dvonošci koji loču krv svoga vlastitog čopora" i ako su još uvijek "majmuni koji se klanjaju kipovima, a žive ljude osuđuju na smrt, da bi mogli pred njihovim kipovima klečati"?4 Ko od nas u svojim grudima, umjesto krvave grude mesa, doista još može imati bejtu-l-mahrem (srce potpunog čovjeka)? Ko je od nas još uopće spreman graditi svilenu košuljicu ovoga iskasapljenog svijeta, tanahnu koprenu koja bi nas sve zajedno skrila od naših zlih duhova, kada na ovome svijetu više nema " nijednoga centimetra na kome nisu nekoga oslijepili ili mu polomili zglobove ili ga dotukli kao psa, nema na čitavome globusu nijednog pedlja koji nije natopljen ljudskom krvlju, koji nije groblje i mučilište i stratište, a čovječanstvo puše pijano u svoje saksofone, čovječanstvo se iz dana u dan sve više gorilizira"?5 Ko je od nas, dakle, još uopće spreman graditi svijet za čovjeka i čovjeka za svijet, kada se ni ljudi ni svijet više ne razaznaju? Mi smo izgubili uporište u svijetu. Ne znamo gdje više pripadamo. Sve nas je više, a sve smo manji i beznačajniji. Otupjeli smo i ogrubjeli smo. Izgubili smo se. Stranci smo u svojoj kući. Ni dobro ni zlo nas više ne pokreće iz utonulosti u beskonačnu pustoš. Zaboravili smo da ni činjenje ni podnošenje zla nije dostojno čovjeka. Sami sebi ne možemo pomoći, a Boga smo davno prognali iz "svoga" svijeta. Sada se u tome svijetu batrgamo poput zamorčadi i nevoljnika u luđačkim košuljama, nesposobni da nađemo svoj put izvjesnosti i spasa, a suviše tašti da priznamo svoje greške. Kao gladne zvijeri kidišemo na preostatke čovječnosti i pravdoljubivosti u sebi. Obeščašćujemo svoje poslanstvo u svijetu koji nam je povjeren na čuvanje. Od reda pravimo nered, od smisla besmisao, od čovjeka čudovište. Pravimo svijet u kojem ne možemo više živjeti. Zidamo kule babilonske, a rušimo svoj dom. Dešava nam se ono što je đavo, vječiti i ustrajni zagovarač ljudskog beščašća, prorekao Ivanu Karamazovu: "Po mome shvatanju, nema šta da se ruši. Treba samo uništiti u čovječanstvu ideju o Bogu, eto čime treba početi!... Čim se cijelo čovječanstvo odrekne Boga (a ja vjerujem da će taj period, paralela geološkim periodima, nastati), onda će sami od sebe, bez ljudožderstva, pasti i svi pređašnji pogledi na svijet i, što je glavno, sav pređašnji moral, i nastaće sve novo. Ljudi će se udružitida uzmu od života sve što im se može dati, ali neizostavno za sreću i radost jedino na ovdašnjem svijetu.
Čovjek će se uzvisiti duhom božanske, titanske gordosti i pojaviće se kao čovjek-bog".6 U međuvremenu, dok ne dođe vrijeme u kojem će se svi ljudi odreći Boga, napućuje đavo Ivana Karamazova, treba živjeti životom u kojem je sve dopušteno, i u kojem će se svaki čovjek potruditi da i prije očekivanog roka pojave čovjeka-boga postane bogom za sebe. Za taj će napor biti i dostojno nagrađen, jer mu je kao bogu sve dopušteno, dakle i zločin, jer za boga zakon ne postoji, pogotovo ne zemaljski i ljudski, pa "šta ti onda treba još i sankcija istine?" Zar se u ovim strašnim, proročanskim riječima ne krije naša povijesna usudnost i zar svuda okolo sebe ne susrećemo ljude koji su bespogovorno prihvatili đavolove upute? Ljudsko je srce poprište sučeljavanja dobra i zla, a nijedna stvar na ovome svijetu nije samo po sebi ni dobra ni zla, tek po ljudskom djelovanju ona dobija moralno značenje. Gubljenjem vjere u vrhovni autoritet svijeta, čovjekovo srce, pak, postaje poprište bespoštedne borbe dva oprečna principa: onoga koji gradi i uljepšava svijet, vjerujući unaprijed u njegovu smislenost i opravdanje, i onoga koji ga ruši i prlja, odričući mu svaku svrhu i sklad. A čovjeku ništa tako teško ne pada kao nužnost izbora između dobra i zla. Taj čin od njega traži opredjeljenje između ispoljavanja silom teže prirodnog divljaštva i bestijalnosti tjelesnog, nagonskog i slijepog dijela njegovog bića, sa jedne strane i uljudnog, odgovornog i dostojanstvenog postupanja njegovog duha u svijetu koji mu je dat na povjerenje, sa duge strane. Da nije osjećanja grižnje savjesti, čovjek bi se po inerciji ponašao sukladnije zvijeri negoli anđelu. Budući da mu za ispoljavanje zvjerstva, osim svjesnog pristajanja na zlo, ne treba nikakav drugi napor, nije ni čudo što se moderni čovjek komoditeta i sveopće duhovne otupjelosti često priklanja tome izboru. Za činjenje dobra, pak, potrebna je odlučnost i djelotvornost, žrtvovanje nagonskog i životinjskog u sebi, suspregnuće pukog avanturizma duha i mukotrpno odgajanje milosrđa. Stoga su "spokojstvo, čak i smrt čovjeku miliji nego slobodan izbor u poznanju dobra i zla".7 Da bi izbjegao svoju slobodu izbora i kušnju slobodne volje da izabere između dobročinstva izločinstva, čovjek se rado lišava svega pa i slobode kao svoga suštinskog određenja. Paradoksalno, ali on se osjeća slobodnim tek kada se odrekne svoje slobode, pa je zato i podložan manipulacijama svake vrste, počevši od onih kojima ga podvrgava vjera i nacija do onih koje prividno sam proizvodi, kakve su naprimjer takozvana karijera i životni standard. Probuditi u ljudima, tom "slabom buntovničkom plemenu" (Dostojevski) nagon za destrukcijom svijeta, naći u njihovim srcima uporište zločinstvu, stoga, i nije odveć teško. Treba samo spoznati njihove "slabost", razbuktati taštinu njihovog vječitog ontološkog nezadovoljstva, zasvirati na tanke žice njihove "kosmičke prevarenosti" i "zemaljske ugroženosti" i oni se sami nude: u nepreglednim kolonama čekaju sveto pomazanje svoga vođe, zahtijevaju podizanje vješala za nepoćudne, neposlušne i od njih drugačije, izvikuju pokliče na klanje i rušenje, traže da im se dodijeli oružje, podstiču vatru lomača na kojima Veliki inkvizitori peku Božije poslanike i pjevaju pjesme radosti i ljudske slave. "U svakom se čovjeku, naravno, krije zvijer - zvijer srdžbe, zvijer sladostrasnog raspaljivanja od vriska mučene žrtve; neobuzdana zvijer puštena s lanca",8 a svo se umijeće vještih manipulatora ljudskim zvjerstvom sastoji u tome kada će lance, kojima su ljudi privezani uz "civilizacijske plotove", razvezati. Kada se pak ljudska zvijer jednom pusti sa lanca, nema toga što ona raspomamljena neće učiniti, i to prilježno, strasno i temeljito, sa oduševljenjem i sa ljubavlju, bez ustezanja i bez zaziranja, bez razmišljanja i bez milosti. Ali zvati te idiotske, sluđene i obenđijane jadnike zvijerima pogrešno je kao i zvjersku surovost čovjeka pripisivati divljim životinjama. Taj bezumni i divlji stampedo prije sliči ljudskom mravinjaku negoli zvjerinjaku, ta "slijepa bujica nagona, koja urla pod zvijezdama u mećavi gluposti" (Krleža) sluđena je i obezljuđena stoka, homo animalis par exelence, bezlično i pomahnitalo stado očajnika, hajvan. Čim ih odvežu s lanca i izazovu u njima žeđ krvološtva, veliki manipulatori, te prave i istinske zvijeri, povlače se u svoje brloge, zadovoljno trljaju ruke i prebrojavaju svoj krvavi imetak, loču, žderu i pišu proglase, rezolucije i koncepte mirovnih ugovora. Istinske zvijeri nikada ne arlauču i ne krevelje se, to prepuštaju onim budalama napolju, one su uredno odjevene i začešljane, pristojno se ophode sa svima, umjesto konopaca oko vrata, da na ovome svijetu ima i trunke pravde, njima se svjetlucaju leptir-mašne, a umjesto o zlu, koje ispuštaju iz svojih đavoljih kutija, one pričaju o sveopćem miru među ljudima. "Ta, čemu rat i mržnja, kada se svi nesporazumi mogu riješiti ljudski i po pravdi Božijoj; čemu zločinstvo i zvjerstvo kada vaskoliki svijet poznanja ne vrijedi dječije suzice!?" - mesijanski i dušebrižnički pitaju te zvijeri raspomamljeni hajvan.
A hajvan, u žaru svoje svete misije međusobnog klanja, paljenja i rušenja, niti što više čuje, niti što vidi, a misliti ionako ne umije. Tek pošto se ta "samozaglupljujuća majmunijada u kojoj se od glasnog majmunskog kikota nad suludim ognjem ne čuje ni jedna razumna riječ" (Krleža) malo stiša, kada hajvanskoj gomili ljudska krv postane odveć gorka i bljutava, a opet joj se pojavi želja za busenom sočne trave, i kada zov toplih, memljivih brloga postane jači od bojnih talambasa vođa i svetaca krvoloka, nastupa stanje najodvratnije bijede i samoponiženja, koje osim čovjeka, vjerovatno, nijedno drugo biće u svemiru ne bi moglo podnijeti. Hajvan se tada trijezni i presabire, shvaćajući da su ga opet nasamarili lupeži i razbojnici. Tek tada mu prorade svijest i savjest, pa se hajvan, još od krvi mokrim rukama lupa po glavi i grudima, proklinje zvijer u sebi, a one prave zvijeri, koje su ga u sve to gurnule, za to vrijeme na simpozijima drže govore o zvjerskom sindromu u narodu i planiraju nove kasapnice. Doista "među zvijerima koje nas sile da i sami budemo zvijeri, da bismo mogli ostati siti, tu je koeficijent svega što je ljudski dostojno čovjeka sveden na minimum". 9 Ima nešto posve prihvatljivo i primamljivo u sufijskom učenju o ljudskom biću kao stjecištu svih životnih oblika, od kojih je onaj ljudski samo vrhunac, cjelovito obličje i obrazloženje krajnje svrhe života na ovome svijetu, ali ne bi ljudska bijeda bila tako strašna da se u biću čovjeka ne ispoljavaju pretežito loše i nastrane osobine bića koja su u njemu sadržana. Uz sve to, nijedno se drugo biće, osim čovjeka, ne kaje ni ti stidi svojih nedostojnih postupaka. Kajanje jeste moralna vrlina čovjeka, ali i znak njegove "ontološke suspenzije". Upravo kajanje, kao osjećanje izigranog Božijeg povjerenja i priznavanja ljudske nemoći da se život učini smislenim, dokaz je onima koji tvrde da je čovjek vrsta grabežljivog majmuna, koji je zbog svoje umišljenosti, poludio. Sve što čovjek u svijetu dotakne, to i uprlja i obesmisli, mada svoj napor mijenjanja svijeta sasvim ozbiljno imenuje kao humanizaciju svijeta. Sve se dobre i uzvišene ljudske zamisli na kraju pretvaraju u loša i po svijet pogubna ostvarenja. Čak je i avion, kojim se po svijetu siju smrtonosne bombe, po zamisli Leonarda da Vincija trebao u vrelim ljetnim danima po zemlji sipati snijeg! A čak je i ova priča o čovjeku trebala zabvršiti onim poznatim pokličom: "Čovjek! Kako to gordo zvuči!" Ali kako će kada se čovjek čovjeku gadi!? "Trebalo bi ljubiti ljude, požrtvovno i samozatajno! Trebalo bi biti savitljiv, podatljiv, uviđavan, mekan! Ali koja korist od svega toga, kada su ljudi nakaze! Nakaza za nakazom! Svaki od nas nosi riđovku u srcu! Ljudi su malehni, zgužvani, jadni! Ljude bole crijeva, dugovi, afere! Ljudi su mutni od poroda!"10 Pa, čemu onda, pored svih drugih, još i demagoški humanizam!? 1 Max Scheler: Položaj čovjeka u kozmosu, V. Masleša, Sarajevo 1960. str. 15. 2 Hans Jonas: Princip "odgovornost", Treći program Radio Sarajeva, br. 63-64/89, str. 201. 3 Denis de Rougemont: Zapadna pustolovina čovjeka, Književne novine, Beograd 1983. str. 102. 4 Miroslav Krleža: "Panorama pogleda, pojava i pojmova", Oslobođenje, Sarajevo 1975, st. 573. 5 Ibidem, st. 540. 6 F.M. Dostojevski: Braća Karamazovi II, Rad, Beograd 1979, str. 411. 7 F. M. Dostojevski: Braća Karamazovi I, Rad, Beograd 1979, st. 325. 8 Ibidem, st. 308. 9 Miroslav Krleža: "Panorama pregleda, pojava i pojmova", Oslobođenje, Sarajevo 1975. str. 568. 10 Ibidem, st. 579.
ABSTRACT In his essay Wild beasts and cattle, the author considers the basic questions of man''s attributes and his situation in the meaningful order of the world. The very title is therefore paradoxical. Starting from the absurd statement that everything is now known about man except what man is, the author attempts to find the origins of man''s fall on the "ideological" margins of modern knowledge and positivist concepts of the world, showing how the essential attributes of man are concealed in his ontological-moral particularity, which Max Scheller defined as "man"s place in the cosmos". The moral divagation and self-forgetfulness of man are founded, however, on the willing acceptance of the famous and seductive anthropocentric maxim: "I am a man, and nothing human is alien to me", as the guiding precept of man''s mission on earth. Since any "use of man" is as a rule his abuse, the whole of human history is shown as a futile struggle between the wild and the domesticated in society, so that what should be human hangs at time on the destructive, savage and perverse, and at times on the weak, mediocre and uncritical. Man''s ensnarement by idolatry and nihilism reaches its acme with the proclamation of the "death of god" and "freedom of man", into the significance of which the author inquires in the wake of the teachings of Dostoievski, Kant, Hans Jonas and Krleža. The author offers no final conclusion to his involvement in the essential questions of the modern world constructed on the system of power, but seeks to lead us to consider the perniciousness of the so-called "humanism of demagoguery".