Osnovi ontologije u sufizmu

Rezime

Rad razmatra poziciju ontologije u sufizmu. Sufijska ontologija razlikuje se od ontologije u filozofa i kelamista. Ustvari radi se o sufijskoj filozofiji koja zavređuje vlastitost načinom na koji se prilazi Stvarnosti, načinom na koji se doživljava Stvarnost i načinom na koji se bivstvuje u toj Stvarnosti. Konceptualna transkripcija iskustva stvarnosti čini samu filozofiju sufizma. „Helenistički inspirirani filozofi“ govore o bivstvovanju, a sufije govore o stvarnosti koja je pretpostavljena konceptom istine.

Cilj ove rasprave je da osvjetli, u kratkim crtama, neke od osnova ontologije u sufizmu. Da postoji ontologija sufizma ili ontologija u sufizmu pokazat će primjena komparativne analize promišljanja osnovnih ontoloških pitanja u okviru više disciplina unutar islamske kulture, primjerice, filozofije i kalama. I sufizam je prožet specifičnom filozofijom koja polaže prava na vlastitost. Ili se radi o filozofiji koja je specifična sufizmu. Ta će filozofija dugo vremena određivati smjernice filozofije u povijesti islama.

Sufijski put polazi od šerijata na kome se temelji religijska struktura islama, a završava s hakikatom ili osnovom svijeta i sveg onog što bivstvuje u njemu. Zbog toga cilj mističkog iskustva sufija je stvarnost (hakika), ono po čemu jest stvarnost kao takva ili stvarnost koja je u osnovi sveg bivstvovanja. Čak se pojedinačne stvari u svijetu posmatraju onakvima kakve one jesu, po svojoj stvarnosti, koji su ustvari dio Stvarnosti, a ne po svojoj esenciji ili egzistenciji, kao što je, primjerice, u filozofa. Zbog toga se svijet i stvari u njemu promišljaju stvarnostno. Stvari samo u relaciji s tom Stvarnošću dio su sveukupne stvarnosti, a bez tog suodnosa oni su samo privid, istrgnuti od stvarnosti. Budući da je postojanje svijeta i čovjeka u relaciji s nečim drugim, a ne sa sobom, to pretpostavlja da princip ili osnova čovjeka i svijeta nije data u njima samima. Oni nisu vlastiti princip ili osnova. Ali taj prodor do osnove bića nemoguće je ostvariti bez nutarnjeg uvida, koji je proslijeđen i refleksijom koja se oslanja na taj uvid. Ako sufije spominju esenciju ili egzistenciju Božju, onda je oni, kao što ćemo pokazati malo niže, smatraju Stvarnošću, a spoznaju te Stvarnost, imenuju stvarnom spoznajom (ma'rifa hakikiyya).

Dok su se metafizičari, inspirirani grčkom filozofijom, propitivali za samo biće, šta je ono što jest, priskrbljujući racionalne argumente, sufije su kanili ostvarenju sjedinjenja ili suživljena sa Stvarnošću kroz živo, unutarnje iskustvo, koje se oslanja na drugačije pretpostavke od racionalnih ili diskurzivnih pretpostavki na koje su navikli „helenistički inspirirani filozofi“ u islamu (tu naročito ulaze oni koji su pod utjecajem peripatetičke filozofije kao i neki spekulativni teolozi/mutakallimuni, primjerice, mutezilije). Oni su nastojali domoći se transcendencije koja je, po sufijskom učenju, na neki način, imanentna biću. Transcendencija se kuša kao prisutnost, kao stvarnost, koja je, ustvari, sama osnova bića. Sufije govore o Stvarnosti koja je sveobuhvatna u/i kroz koju se dešava sve.

I sufije su se, kao i filozofi, trudili postići jedinstvo, nadići subjekt-objekt relaciju, domoći se svijesti o povezanosti Boga i svijeta, Boga i čovjeka. Ali njihova sredstva i načini nadilaženja subjekt-objekt relaciju su različiti. U filozofa se taj odnos promišlja s pomoću filozofske refleksije, a u sufija s pomoću mističnog, živog ili dinamičkog iskustva koje je izvor refleksije. U potonjih se ne radi o bezličnom, pasivnom Bogu, već o aktivnom, živom Bogu koji komunicira s ljudima.

Filozofi su nastojali doseći Boga ili Apsolutni Bitak preko svijeta koji je izvanjski bitak (vuyud haridyi) ili predmetni bitak, dok se sufiji oslanjaju na sami unutarnji bitak čovjeka, na aktima duha koji dolaze iz središta čovjeka, neposredno, jer je spoznaja sebe, po njihovom mišljenju, ipso facto i spoznaja svijeta.

Sufije ne govore o esenciji i egzistenciji u odnosu na Boga. Oni svagda govore o Stvarnosti Božjoj. Bivstvovanje poistovjećuje se sa Stvarnošću Božjom. Posljedično tome, ništa nije stvarno osim Božje Stvarnosti. Ona se ne može domoći umom ukoliko potonji nije osvijetljen unutarnjim uvidom ili nečim što nije rezultat te Stvarnosti.

U sufizmu se ne može govoriti ni o esencijalizmu ni o egzistencijalizmu, od kojih prvi podrazumijeva suštinu bez postojanja, a drugi postojanje bez suštine. U sufizmu se govori o hakikatu. Stvarnost nije samo ono što podrazumijeva kategorija bitka, već je stvarnost i ono što je ponad bitka. Čak konceptualna transkripcija iskustva Stvarnosti jeste ono što čini samu filozofiju sufizma. Međutim, ovdje odmah trebamo napraviti slijedeću distinkciju. Sufijska ontologija nije metafizika bitka, Boga se ne može svesti na razini samog pojma bitka, već ona potencira na Stvarnost Boga. Sufijska ontologija nije prirodna ontologija zato što se ona oslanja na iskustvo, a ne na pojam ili ideju. Sufijska ontologija nije usredsređena na bitak, već je ona transkripcija sufijskog doživljaja prisutnosti Stvarnosti u bitku ali je ta Stvarnost i ponad bitka. Koliko god se, dakle, govori o ujedinjavanju, tolko se ima na umu da je Božji Bitak nešto posve drugo od stvari u „nastajanju i nestajanju“ ili da su Božja svojstva modeli bića i da nisu modeli bića, barem u onih sufija koji su izgradili sufijsku metafiziku (Bitak i ne-Bitak, On i ne-On/huve la huve, Ibn Arebi, naprimjer).

Zbog toga, došašće do Stvarnosti, prema sufijskom metodu, razlikuje se od filozofskog metoda. Ali i pored različitih načina došašća do nje, filozofija i sufizam se, ipak, sreću na polju onoga što se u literaturi naziva „transcendentna jednost bića“ (vahdetul-vuyud).

Ovo je jedno od glavnih ontoloških pitanja u sufizmu, koje je izvor dubokih i tanahnih promišljanja.

Naime, prema filozofima, sve je potonulo u bivstvovanje i sve je obuhvaćeno bivstvovanjem. Bivstvovanje ili biće očigledna je ideja i ona se s ničim ne dokazuje, već ona, prema tome, forma je koja se sama sobom nadaje duši. Radi se o transcendentalnom pojmu koji se ne može definirati i koji prethodi svemu. Ništa se ne može kazati, o ničemu, prije nego što se kaže da ono postoji. Bivstvovanje, čak, prethodi i samoj misli zato što i misao nije ontološki odijeljena od određenog načina bivstvovanja: spoznaja se događa unutar bitka, a ne izvan njega.

Međutim, problem bića ili bivstvovanja u Aristotela i filozofa prije njega promišljan je kroz predikativnu formu da bi se označilo ono što jest, a ne da je bivstvovanje činjenica, facta postojanja. U islamskih filozofa, koji su bili pod utjecajem mističke filozofije, pitanje o biću se svagda dovodi u vezu sa pitanjem o „stvarnosti“ kao nešto što je predpostavljeno konceptom istine.1

Sufije temelje svoje ontološke poglede na objavljenim činjenicama i oni ni na koji način nisu odijeljeni od religijskog iskustva što proistječe od šerijata, koji je polazna točka sufijskoga puta.

S obzirom da je cilj sufija postići jedinstvo ili uspostaviti odnos s Bogom, sufije ne posvećuju posebnu pažnju pretpostavkama s kojima bi dokazali „jednost bića“ ili da je Bog sve i u svemu, već oni nastoje usredsrediti se na uspostavu odnosa s Bogom, na ono što sufije nazivaju ittihad (jedinstvo) ili ittisal (došašće), to jest da se bude svjestan da to jedinstvo znači ovisnost čovjekovog bivstvovanja o Apsolutu, da naše bivstvovanje ne dugujemo sebi samima. Oni jednako govore i o „jednosti osvjedočenja“ (vahda aš-šuhud). To jedinstvo, dakle, nije sagledivo samo spekulativno, već iskustveno, kroz mističko iskustvo. Konceptualna transkripcija toga iskustva predstavlja samu sufijsku filozofiju ili filozofiju u sufizmu. Naime, ta konceptualna transkirpcija rezultirat će veoma dubokim prodorom misli koji se ucjepljuje u biće filozofije, - prodorom koji je karakterističan sufijama, i koji će, kao takav, značiti, dugo vremena, smjernicu i normu filozofije u islamu. Naime, sufijska mudroslovna tradicija, ne rijetko, predstavljat će platformu ezoterizma, iluminacionizma, filozofskog intuicizma i dr. koncepata u islamskoj misli. Predstavnici ovih struja u sufija podjednako su nalazili etička, gnoseološka i ontološka učenja.

Neki teoretičari, u pogledima sufija koji se tiču „jedinstva bića“, prepoznaju panteističku ili monističku koncepciju. Kad neki istraživači vahdetul-vuyud i vahdah al-šuhud prevode kao panteizam, a katkada kao „monizam“ nemaju u vidu razliku pojma vuyud (biće, postojanje, egzistencija) u falsafah i sufizmu. Pojam vuyud, budući da u arapski jezik ulazi od grčke filozofije, sadrži sljedeća značenja: biti bićem ili akt postojanja, s jedne strane, i biće kao status, s druge strane. Zbog toga su islamski filozofi ontologiju svagda dovodili u vezu sa objavom, buduću da su samu kategoriju vuyud promišljali u vezi s glagolom „biti“ ili s aktom egzistencije – a ne s jednostavnom situacijom egzistencije – koji je ovisan o Bogu. Naime vuyud u filozofiji se promišlja glede Nužnog Bića od kojeg ovisi svako drugo biće. Naime, svako biće u stvarnosti, koje je potencijalno, ima izvora u Nužnom Biću, čije je bivstvovanje po sebi ili koje je svoj vlastiti bitak. Ovdje fundamentalnu ulogu ima kategorija istjecanja (stvaranje), a ne milost ili ljubav kao Njegova svojstva kroz kojih se Bog otkriva sufijama u mističkom iskustvu.

Etimologija riječi vuyud u sufizmu, kao infinitivna forma glagola veyede (doslovno „biti“) označuje „naći se“, direktno „susret“, „biti ondje“ ili „egzistencijalna prisutnost“. Prvotno značenje, prema tome, odnosi se na stanje veyd-a ili ekstazu, odnosno na želju da se ostvari „susret s Bogom u momentu same ekstaze. (O. Yahya)“2 Znači, pojam vujud u sufizmu ne podrazumijeva samo bivstvovanje ili postojanje, već uključuje i susret, kontakt, prisutnost, nalažljivost.

Ulazeći u dublju analizu riječi vuyud, Louis Gardet i Massignon govore o dvije klase značenja ove tehničke riječi u filozofiji i teologiji, s jedne strane, i u sufizmu, s druge strane. Naime, u muslimanskoj teologiji ili kelamu, kao i u falsafah, vuyud označuje egzistencijaciju, akta egzistencije koji je ovisan o Bogu. Znači, pojam egzistiranja podrazumijeva proizilaženje, dolaženje od nekuda, izbijanje nečeg od nekuda, aktivni princip. Ili vujud je „trajanje“ koje je diskontinuirano, od momenta do momenta, posredstvom jedne serije spoljašnjih intervencija i diskontinuiteta od strane Božjeg stvaralačkog čina3. U sufija uzima se u obzir i ovo značenje na koje su aludirali eš'arije, ali ono se produbljuje sa još nekoliko značenja: veyd znači: susret, doživljaj i bivanje prije akta ovdašnje egzistencije (o kome govori ajet o predhistorijskom dogovoru), koji uključuju određeni sadržaj. Ili drugim riječima kazano, radi se o dosezanju ontoloških korijena čovjekovog bivstvovanja. Otuda objava, prema ovoj perspektivi, ne donosi ništa novo, već podsjeća ili raskriva ontološku utemeljenost spoznaje kao i ljubav Boga prema čovjeku.

Pored ovih, ovdje ulaze i slijedeća značenja koji nisu lišeni određenih efekata sadržaja: radi se o iskustvu duše, koje proistječe od stupnja u kome će se ona naći, i kada se, pri tome, javljaju određeni učinci kao što su, na primjer, duhovne želje, vizije, inspiracije i dr. Massignon uključuje i pojačano značenje riječi veyd: „mentalni ushit“4 pri čemu dolazi, na efektivnom planu, do cjelosno sjedinjenje duše s njezinom osnovom, kao što je zastupao Origena, ali islamski mistici, pored spomenutog značenja na koje aludiraju filozofi i teolozi, pod vuyud i veyd podrazumijevaju ekstatičnu situaciju koja se događa s Božjom intervencijom i Njegovom egzistencijacijom. Prema tome, postojanje čovjeka, sagledano od aspekta akta egzistencije, nije konzervirano u biću, kao što zastupa grčki filozofski pogled, ali također veyd, ekstaza, trenutačna je pojava koja se dešava intervencijom Boga u duši mistika ili je ona događaj u duši mistika, raskrivanje prisutnost vječnosti u „historiji“. Taj događaj, ustvari, presijeca vrijeme ili trajanje u onom smislu kako se trajanje razumijeva u historijskoj znanosti. Taj prekid nije samo isječak u vremenu i trajanju, već stvaranje svoje vrijeme u dodiru sa transcendencijom. Odnosno, uvodi se transcendencija u ono što se naziva „povijesno vrijeme“, koje je, na neki način, obuhvaćeno prisutnošu Apsolutne Stvarnosti. Prvo značenje, prema Louis Gardetu, podrazumijeva naći se, ne sa sobom, već s Bogom, ali koji se najavljuje, a ne posjeduje, budući da je On nedostupan i nedokučiv. Dočim drugo značenje, „mentalni ushit“, uključuje nalaženje s one strane duše, u jednoj uzvišenoj prisutnosti, u prisutnosti Drugog5. Ontološke i gnoseološke vrijednosti sufizma neiscrpivi su izvor o tom dodiru. Cilj je toga da se ne bude konzerviran u vremenitosti i samoj matrici „jednoznačnosti“ bića ili bivstvovanja.

Evo nekoliko definicija pojma vejd u smislu ekstaze ili bivstvovanja u drugo-bitku. Ebu Hasan En-Nuri kaže: „...svaki put kad se sretnem s Gospodarem, gubim moje srce; svaki put kad sretnem moje srce, gubim moga Gospodara“.6 Džunejd veli: „Znanje o tevhidu eliminiše njegovog vedja (postojanja), a njegovo postojanje eliminiše njegovo znanje“7. Hamadani: „Božja ljubav postaje supstanca čovjekove duše, a naša ljubav postaje osobina Njegovog postojanja“8.

Tijesno vezana kategorija vuyuda u sufija je šuhud koja se prevodi kao „iskustvo“ ili „kontemplacija“ ili „svjedočenje“ i „prisutnost“ u blizini Boga. Prema tome, „koncept vujud dinamičniji je koncept od onog kojeg označujemo s terminom „biće“ ili „egzistencija“. Vahdat al-vuyud jednostavno ne podrazumijeva „jednost bića“, već označuje egzistencijaciju i njenzinu percepciju: vujud je skoro sinonim šuhuda. Sumarno kazano, sufija u situaciji vujuda i šuhuda učestvuje svojim postojanjem, na neki način, u vječnom postojanju ili participira u atributima Božjeg postojanja pri čemu nadilazi svoju smrtnost. Pojmovi vuyud i šuhud, koji u ovoj perspektivi označuju postojanje i kontemplaciju ili bivstvovanje u nečemu i svjedočenje ili kušanje nečega, kao što pokazuju primjeri mističkog iskustva Halladža i Ibn Arebija, predstavljaju posebni koncepti na kojima se temelji sufijska ontologija.

I pored toga što govore o „jedinstvu bića“, sufije podvlače jasnu razliku između Boga i Njegovih svojstava. Kad govore o jedinstvu s Bogom, oni misle o jedinstvu s Božjim svojstvima, a ne o jedinstvu s Njegovim Bićem koje je skriveno i nedohvatno. Nije riječ o „bloku bez rascjepa“ (kao što je svojstveno Aristotelovoj ontologiji) ili o „jednoznačnosti“ bića s kojim se susrećemo u stavovima o biću prije Platona. Čisto Biće ili Samo Biće (bivstvovanje) ili ta Stvarnost koje je ponad lanca bića i koja je diskontinuirana od tog lanca, koja nema esencijalni kontinuitet sa bićima u tom lancu, jeste Bog. Isto tako način Njegovog bivstvovanja različiti je od načina bivstvovanja drugih bića. Zbog toga o njemu nije moguća nikakva karakterizacija. On nije imanentan svijetu sa svojim Bićem (zat), već sa svojim svojstvima. Dakle, ne radi se o jednoznačnom bivstvovanju ili suštini, svejedno, koja se rasprsnula i koja se pretače u bića ovoga svijeta. Bivstvujući i esencijalni kontinuitet je nemoguć između Boga i pojava u svijetu, kao što je, podjednako, nemoguć i ontološki rascjep. Bog, prema Kur'anu, objavljuje svoju riječ, ali ne objavljuje Sebe Samog. Stoga On ostaje skriven dosegu u svojoj dvostrukoj tajni: u tajni nepriopćavnja svojega Bića i u tajni načina djelovanja Njegove milosti prema svojim stvorenjima.9

Neki sufiji tvrde da uspostavljaju jedinstvo, uniju sa Stvarnošću (Bog) ili da se neke njezine karakteristike uvlače u čovjeku i da je biće jedno, a ne dvojno. Zbog toga teorije o „jedinstvu bića“ (vahda vuyud), „jedinstvu osvjedočenja“ (vahda šuhud), o kojima govore neki sufiji, a čiji govor karakteriše pjesnička inspiracija i filozofska spekulacija pri čemu najviše dolaze do izražaj intuitivne sposobnosti, predstavljaju najteži dio za razumijevanje i interpretaciju sufijske literature. Ustvari, sufije kao da osjećaju da je poezija, prožeta mudrošću, najprikladnije sredstvo za konceptualnu transkripciju doživljaja Stvarnosti, a ne pisanje dugih rasprava. I ako ima rasprava, kao što su Ibn Araebijeve, primjerice, koje su najduže, ipak one nisu lišene poezije kao jedan od načina mišljenja ili filozofijranja, različitog od filozofiranja u konvencionalnom smislu. U tome je sadržana i posebna vrsta filozofije sufizma po kojoj se ona razlikuje od uobičajene filozofije, karakteristične kelamistima i „grčki inspiriranim filozofima“. Stoga su i pjesnički izrazi o „transcendentnom jedinstvu bića“, primjerice u Halladža, Ibn Arebije, Ibn Farida, Attara i drugih mistika najeklatantniji primjer toga. Način na koji se ona ocrtava uistinu predstavlja filozofiju u pravom smislu riječi.

Religijski znalci su svagda reagovali na panteističke koncepcije koji ugrožavaju transcendenciju Boga. U pantestičkim i monističkim sistemima uvijek je dolazilo do poistovjećivanja Boga sa svijetom. Prema tome, dublje sagledavanje vahda al-vuyud-a dovodi do predstave koja otklanja bilo kakvu mogućnost izjednjačavanja Boga s nečim drugim.

Da bi se postiglo „jedinstvo bića“ ili jedinstvo s Bogom (ittihad), sufizam nudi svoj put, karakterističan njegovoj strukturi. Budući da se on definira kao „put spoznaje i ljubavi“ (ma'rifa), koji probija kroz više stupnjeva i stanja, sufizam, za razliku od nekih drugih mističkih tradicija, ne predstavlja samo osjećajnost ili ljubav koja je rezultat mističkog života, već razvoj te osjećajnosti, putem spoznaje, pri čemu se ostvaruje veliki upad u subjektivitet čovjeka.10 Vjernik, prema El-Gazaliju, ne može se zamisliti bez temeljne ljubavi prema Bogu, stoga što nije nikada bez temeljne spoznaje“11.

Cilj tog prodora je da se doživi Realnost u unutarnjem ili živom iskustvu sufija. Zbog toga spoznaja sufija razlikuje se od spoznaje filozofa koji je najprije usmjeren spoznaji svijeta i pojava u njemu. Svi sufiji se pozivaju na ono što se naziva intuicijom ili unutarnjim uvidom, ono što se imenuje „očima srca“. U pristupu stvarnosti, filozofi se, međutim, služe drugačijim sredstvima i pored toga što upotrebljavaju isti pojam ma'rifa (spoznaja). Spoznaja u sufija ovisna je od mnogih postaja i stanja (makamat va ahval) koji imaju podjednako etički, gnoseološki i ontološki sadržaj. Ili su te postaje i stanja sama ta spoznaja i obrnuto. Zbog toga, etika, gnoseologija i ontologija u sufizmu nisu odijeljeni. Uvijek kada govore o spoznaji i ljubavi, sufije skreću pozornost na ostrašćenu dušu, na dušu naklonjenoj zlu (emmaretu bis-sui), - dušu koja udaljava od bivstvovanja u blizini Božjoj, koja dovodi do desupstancijalizacije ili rastemeljenja same duše, do bivanja izvan sebe same.

U sufizmu, međutim, pitanje odnosa Boga sa svijetom promišlja se odnosom Božjeg Bitka i svojstava. Ovo se pitanje posmatra u okvirima sveobuhvatnosti Božanske stvarnosti. Ili svojstva koja izbijaju iz Božjeg bića su bezbrojna. Njihova bezbrojnost karakteristika je svojstvena Božjem Bitku. Svijet u jednoj sufijskoj perspektivi je objava Boga, ali ne Njegovog Bitka koji je nedohvatan, već Njegovih svojstava ili manifestacija, koji pokazuju njihovo vječno razvijanje. Zbog toga priroda ili svijet nije odvojena od metafizičke stvarnosti. Sufija u prirodi uočava i njezin duhovni aspekt, njezinu kvalitativnu dimenziju. Sufijska ostvarenja obiluju ekspresijama o duhovnim aspektima prirode. Ustvari, riječ je o ontološkom aspektu prirode ili svijeta. Zbog toga veliki broj sufija bili su učenjaci, teozofi i tradicionalni filozofi koji su razvijali svoje naučne teorije u okvirima svojim kontemplativnih sagledavanja prirode ili svijeta12. Otuda, Istina ili Bog, prema sufijama, nije ponad svijeta, nepokretna i statična, kao što su zastupali grčki filozofi i neki njihovi sljedbenici u kršćanskoj i islamskoj filozofiji. Istina (hakikak) ili Bog komunicira s ljudima i, na neki način, djeluje i otkriva se. Ako je jedno od svojstava Boga ljubav, On ne može da ne ljubi; ili ako je jedno od Njegovih svojstava milost, On ne može da ne bude milostiv; ili ako je jedno od Njegovih svojstava znanje, On ne može da ne zna. Dakle, Bog se ne svodi na misao ili inteligibil, pasivni Princip, koji misli sebe sama, kao što zastupaju filozofi, bez nikakvog njegovog značenja za Njegova stvorenja kojima On predstavlja nešto u njihovom životu. U svakom slučaju u sufizmu nije riječ o nekoj vrsti prirodne mistike prema kojoj ljubav je posljedak neke nužnosti, a ne Izvora ljubavi ili, u krajnjoj konsekvenci, sama Ljubav ili Izvora milosti ili sama Milost ili izvora dobra ili samo Dobro ili izvora spoznaje ili sama Spoznaja... koji predstavljaju Božja svojstva koja su na kvalitativnom planu identični s Bićem Božjim.

Prema tome, sufijski put se oslanja na unutarnji uvid, usmjeren ne ka svijetu, već ka subjektivitetu čovjeka, a filozofski uvid je usmjeren ka svijetu i pojavama u njemu. Sufijski metod se, opet, oslanja na intuiciju, a filozofski metod na racionalnu operaciju ili refleksiju. Filozof se oslanja na spekulaciju o svijetu, a pjesnik se suživljava sa svijetom. Dočim sufija se tiče njegov unutarnji bitak koji je sam sebi cilj i zbog toga se u literaturi sufija susrećemo sa slikama, simbolima i hiperbolama13. S druge strane, ovo ne znači da sufije ne posmatraju svijet i pojava u njemu, već ih oni fenomenaliziraju, unutarnje doživljavaju, najneposrednije ili najprisutnije, stoga što se spoznaja svijeta i spoznaja sebe samog ostvaruje istovremeno.

Filozof kani domoći se „jednosti bića“ preko reda u kozmosu i razumijevanje načina istjecanja mnoštva od jednog i ovo rezultira spekulaciju o svijetu, dočim osnova u sufija je iskustvo jednosti. U prvom slučaju dolazi do izražaj teorija, a u drugom živo iskustvo i unutarnja vizija. Poznatije sufije od prvih stoljeća islama kao što su Rabija El-Adevija, Džunejd, Bistami, Halladž i drugi opisali su, a najviše u formi poezije, svoja duhovna iskustva ili doživljaj stvarnosti. Postaje i stanja do kojih su oni došli predstavljaju, ustvari, izvanredno sredstvo koje uključuje deskriptivnu refleksiju o njihovom vlastitom držanju, pomiješanom s nizom „hiperbola na samoj liniji Jedinstva Bića“17. Postaje i stanja (makamat i ahval), čiji broj varira od sufija do sufija, načini su bivstvovanja, a ne samo etičke i gnoseološke kategorije. Zbog toga sufije od sveg bivstvovanja čine stvarnost, čak i vjersko iskustvo, prema El-Gazaliju, naprimjer, postaje stvarnost upravo mističkim iskustvom, jer ono nudi neposredan kontakt s Bogom ili sa Stvarnošću. Ono je, ustvari, ontološki utemljeni nastan. Ta neposrednost mističkog iskustva rezultirala je i posebnu vrstu spoznaje u okviru mističke filozofije, a to je spoznaja ostvarena na osnovu prisutnosti (ilm-huduri). To pretpostavlja da se iskustvo Boga ili drugih entiteta izednjačava sa spoznajom. Ova se spoznaja naziva prezencijalna ili ujedinjena spoznaja kada se „duša, kao svjetlosno biće, uzdiže na svoj predmet; ona ga čini sebi prisutnim u isto vrijeme kad se sama čini sebi samoj prisutna“14. Ta prisutnost podrazumijeva najneposrednije transcendiranje duše njezina bitka na razini drugo-bitka, upravo spoznajom i ljubavlju, koji pretpostavljaju jedinstvo i sudioništvo u toj prisutnosti, u tom drugo-bitku u kome su, ustvari, ta spoznaja i ljubav ontološki utemeljeni.

Prenoseći eš'arijevu teoriju na sufijski mistički plan, sufije smatraju da se jedinstvo s Bogom ostvaruje ne s Njegovim bićem već s Njegovim svojstvima. Kao što se ta svojstva manifestiraju u svijetu, tako ona dolaze do izražaja i u čovjekovoj duši. Otuda čitava sufijska filozofska produkcija nastojala je dovesti u vezu imanenciju i transcendenciju (tašbih i tanzih). Generalno, u svih je prisutan sljedeći zaključak: Bog je transcendentan po svom Biću, a imanentan svijetu i čovjeku po svojim svojstvima.

Ali u sufija načini ili sredstva uspostavljanja jedinstva s tim svojstvima i učestvovanja u postojanju jedinstva bića su različiti. Centralno mjesto zauzimaju spoznaja i ljubav od kojih je, ustvari, konstruirano samo mističko iskustvo, i zbog toga sufizam se definira kako „put spoznaje i ljubavi“. Dakle, bivstvovanje u prisutnosti Božanske stvarnosti i osjećaj te stvarnosti jedno su te isto. Mističko ih iskustvu ujedinjuje. Zbog toga ne može se postaviti razdjelnica između ontologije i gnoseologije u sufizmu. Spoznaja i ljubav neodijeljivi su. Ljubav nije samo emocionalni već i spoznajni sadržaj. Mističko iskustvo, koje se temelji na spoznaji i ljubavi, jeste to jedinstvo. Ondje gdje postoje spoznaja i ljubav, koji su međusobno proniknuti, odbacuje se bilo kakva uslovljenost i nužnost. To je usko povezano sa slobodom i sumom mogućnosti koje ona pretpostavlja. Tu vlada individualnost, osobni odnos čovjeka s Bogom. Spoznaja i ljubav imaju svoj objekt, ali se ne radi o objektu poput drugih objekata. Radi se o isprepletenosti koja pretpostavlja da subjekt traži svog objekta ili da objekt traži svog subjekta, tako da oni nisu odijeljeni jedan od drugog: ne pada se u situaciju samospoznaje i sebeljublja, već se radi o sebetranscendiranju ili sebenadilaženju. To dovodi do pozicije da nema objekta, već samo subjekta spoznaje i ljubavi, a to je Bog, onaj koji komunicira s ljudima, koji nije čista apstrakcija i rodni pojam, bez nikakva značenja za čovjeka. Sebespoznaja sufija prekoračuje svoj bitak i ne zadržava se u njemu. Čin mišljenja ima svoj predmet, a to je sama misao koja sebe misli, kao što i čin ljubavi ima svoj predmet, a to je sama ljubav gdje dolazi do izražaja identitet subjekta i objekta. Obrnuti postupak gdje bi spoznaja bila naspramna svom objektu, doveo bi do objektivaciju samoga subjekta spoznaje, tj. Boga. On bi bio mišljen i ljubljen na način kako se postupa i sa drugim objektima u bitku. Mišljenje je jedan aspekt bitka i ono je unutar samog bitka, a ne izvan njega. Budući da sufije naučavaju da se ne može prekoračiti tajna, ili da uvijek ima tajne koja izmiče samom mišljenju, a to je Apsoluta Tajna koja se dade primjeniti na Boga, onda se problema subjekta-objekta spoznaje rješava Subjektom spoznaje, a to je Bog.

Bog za sufija je Znalac i Onaj koji ljubi. Zbog toga ljubav u mističkom iskustvu, kao i spoznaja, imaju svoju apriornost, ontološku utemeljenost. U ovoj perspektivi spoznaja i ljubav zauzimaju centralnu ulogu. Ustvari i sama se ljubav očituje kao spoznajna kategorija. Kad sufije govore o spoznaji Boga, oni misle na jednu specifičnu vrstu spoznaje, ali ne odijeljenu od spoznaje svijeta. Njihovo iskustvo doživljaja prisutnosti Božije u isto vrijeme osvjedočenje je realnosti stvari ili bića. Ovdje se može motriti „jednost bića“ s obzirom da ništa ne može biti odijeljeno od Boga, te, ukoliko Bog ljubi i misli nešto drugo osim sebe samog, onda bi to značilo povredu jedinstva Boga. Svoje stavove podupiru na poznatom hadisu da je Bog rekao: „Bijah skriveno blago, pa ushtjedoh biti spoznat i zbog toga stvorih svijet.“ Stoga, Bog ne može da pogleda u nešto drugo zato što je On to drugo“15. Otuda i spoznaja svijeta je relevantna spoznaja jer i svijet, prema sufijskoj perspektivi, jedan je aspekt stvarnosti. Kad je jedan sufija bio upitan, kao što ističe El-Gazali, kako je spoznao Gospodara, on je odgovorio: „Spoznah svog Gospodara svojim Gospodarom. Da nije bio moj Gospodar, ne bih spoznao svog Gospodara“16. Također i ljubav Božja objavljuje se u srcu mistika. Ona čak prethodi čovjekovoj ljubavi prema Bogu. Da nije nje ne bi bilo ni čovjekove ljubavi. Halladž i Ibn Arebi govore o ljubavi kao prvotnom aktu. Zbog ljubavi je sve stvoreno i ona nije posljedak nekakve nužnosti ili uslovljenosti u svijetu. Prema Halladžu i Ibn Arabiju, koji nalaze inspiraciju između ostalog i u iskustvu Rabije Adevije, ljubav je ponad vjere, ponad čežnje koja je imanentna entitetima u svijetu. „Helenistički inspirirani filozofi“ imali su u vidu ovu drugu kategoriju, a ne ljubav koja se objavljuje. Radi se o kategoriji eros koja se prevodi kao čežnja, koja je ugrađena u prirodi čovjeka i koja je predmet interesa prirodne ontologije. Prema sufijama ljubav se dariva srcu, to jest ona je objava u srcu mistika. Zbog toga ona i predstavlja određenu vrstu spoznaje, jer srce nije samo emocionalni već i spoznajni organ. Spoznaja, koja je rezultat srca, prenosi se i na intelekt. Ustvari ona je platforma intelektualne spoznaje. Centralno mjesto zauzima intuicija koja je jedna posebna vrsta spoznaje; ona je, tačnije, posebna forma duhovne spoznaje koja pokreće i samu ljubav.

Spoznaja i ljubav su povezani: spoznaja pojaèava ljubav, a i ljubav pojaèava spoznaju. Ljubav je dar Božji, ali ona, osim toga i posljedak je èovjekovog pregnuæa. Zbog toga sufije govore o dvodelnoj ljubavi ili dvo-ljubavi: ljubavi Boga prema èovjeku i o ljubavi èovjeka prema Bogu. Svi su suglasni da Božji akt ljubavi prethodi èovjekovoj ljubavi. Evo nekoliko elaboracija. Tirmizi smatra da je „spoznaja dar što ga Bog daje svojoj slugi kada On otvara prema njemu vrata milosti i naklonosti (ljubavi) bez bilo kakve zasluge roba o tome“. Džunejd El-Bagdadi uzdiže ljubav do stupnja Božanske garancije: „Ljubav je polog Božiji“17. Da se radi o ontološkim korijenima ljubavi, govore svi sufiji koji interpretiraju predegzistentni dogovor izmeðu Boga i duša. „Njegova ljubav prema meni prethodi mojoj ljubavi prema Njemu“, veli Bistami18. Na razini spoznajne perspektive, manifestacija èovjekove ljubavi prema Bogu je sami posljedak Božanske predegzistentne i vjeène ljubavi prema èovjeku19.

U filozofskoj i sufijskoj literaturi susreæemo se sa dvjema kategorijama koje aludiraju na ljubav: 'ašk (èežnja) i hubbun, mahabba (ljubav). „Helenistièki inspirirani filozofi“ imali su u vidu prvu, a sufije drugu kategoriju. U prvih 'ašk je oznaèavao najveæi stupanj ljubavi s ciljem da bi se dostiglo savršenstvo. Ustvari, svakom entitetu, pa tako i èovjekovoj duši, svojstvena je èežnja koja ga pokreæe k onim više ili savršenije sve dok se ne domogne vrhovnog savršenstva. Ljubav je ovdje hijerarhijski postavljena, onoliko koliko je viši stupanj, toliko je viša i ljubav. Ili ljubav predstavlja hijero-ljubav.

Filozofi govore o ašku, ašiku i ma'šuku (ljubav, onaj koji ljubi i ljubljeni/Ibn Sina naprimjer), koji predstavljaju svojstva Nužnog Bića. Iako se u sufizmu susrećemo sa dvije upotrebe pojma ljubavi, u smislu „esencijalne želje“ (ašk zatij), kao, naprimjer, u Rabije El-Adevije, Halladža i Ibn Aarabija, i kao mahabba (obostrana ljubav), ipak ta „esencijalna želja“ rezultat je milosti Božije. Ona nije posljedak uslovljenosti i nužnosti u svijetu o kojoj govore filozofi. Ona nije izraz prirode, već je izraz Božiji u srcu čovjeka. Ljubav kao sentiment pojačava se čežnjom ili aškom. Zbog toga Ibn Arebi se moli: „O Gospodaru! Ne hrani me ljubavlju, hrani me čežnjom ljubavi“20. A Maruf El-Karhi je dao slijedeću definiciju: „Ljubav se ne može naučiti od ljudi, ona je dar Božji i dolazi od Njegove milosti“21.

Evo nekoliko deskriptivnih definicija ljubavi. Al-Kattani, suvremenih Halladža, veli: „Ljubav, to je davanje prednosti Ljubljenom“22. Sarradž: „Ljubav, to je poštovati ono što voliš zbog Onog kojega voliš“23. Al-Nibai daje slijedeću definiciju: „Ljubav je uživanje u stvorenom, a pokornost uživanje u Stvaraocu“24. Svi sufiji zagovaraju da je mjesto spoznaje i ljubavi u srcu čovjekovom. Kad su pitali Bistamija ko je derviš? On je odgovorio: „Onaj koji u riznici svog srca nalazi biser koji se naziva ljubav“25. Ovaj tip spoznaje koju nudi ljubav sigurna je spoznaja, ponad razuma, ali ga ona osvjetljava. To sigurno znanje u srcu, koje je povezano s ljubavlju, prema Zun-Nunu, bolje je od „posjeda čitava svijeta, budući da sigurno znanje u srcu budi ljubav prema onom svijetu“26. Hamid Al-Gazali pod ljubavlju podrazumijeva naklonjenost duše prema onome što je njoj svojstveno i odgovarajuće, jer Bog je cjelosno savršenstvo i od toga proizilazi zaključak da se savršenstvo i ljepota mogu jedinstveno vezati za Boga27. Ibn Arebi i Dželaluddin Rumi smatraju da ljubav nadilazi granice i same religije ili, drugim riječima kazano, ljubav transcendira i religijske razlike. Kad Ibn Arebi govori da je njegovo srce samostan, Kaba, Tora i Kur'an, to ne uključuje „neprihvatanje religijskog ubjeđenja, već je to, na neki način, transkripcija fana an („poništenja“) bilo kakvog sluha prema „stvorenome“ koje se odijeljuje od svojega Izvora, a s namjerom ponovnog došašća, u svom vjerovanju, do sami taj Izvor. Put koji ondje vodi je ljubav koja proizilazi iz Izvora i koja se ponovo vraća svojim početcima“28. Dželaluddin Rumi smatra da je ljubav duboko ucijepljena u kosmičkoj stvarnosti, a time i u čovjeku, u sveukupnom događaju stvarnosti, gdje se ona manifestira kao Stvaralačka ljubav.29 Hamid El-Gazali tvrdi da je ljubav stvar Božja i da je ona najsavršenija zato što proistječe od Boga i da je to način bivstvovanja koji je na vrhu sufijskih stanja i postaja. Ljubav je, dakle, pokrenuta aktom same Ljubavi i okrenuta je Onome koji se ljubi30. Ibn Arebi veli da je ljubav s kojom se ljudi ljube između sebe, ustvari, Božanska ljubav kojom nas Bog ljubi i, ljubeći nas, u nama samima, On ljubi Sebe Samog31. Dakle, On je subjekt i objekt ljubavi. Halladž je otišao dotle što je smatrao da je Bog sama ljubav koja se pojavljuje kao sinonim za stvarnost. U svojoj izjavi „Ja sam istina“ on je naglasio da predstavlja jednog od Božjih znamenja, a nije mislio da je Bog. Samo kroz istinu, veli on, učestvuje u Vječnoj Istini. Bez te Istine (ili stvarnosti) on je jednostavno ništa. Istina probija u njegovo srce i ono postaje sveto. U jednoj pjesmi pjeva i slijedeće: „Ako vi ne poznajete Boga, onda upoznajte Njegova znamenja. Ja sam jedno od tih znamenja, ja sam istina, budući kroz Istinu ja sam istina za vijeke vijekova...“32. Sličnu poziciju zauzima i Bistami: „... o Bože, kada sam s Tobom, ja sam sa svim što jest, a kada sam bez tobom, ne predstavljam ništa“33.

Ruzbihan, sljedbenik Halladža, da bi izbjegao zamke tenziha i tašbiha, koji bi izazvali pogubne posljedice u očima ortodoksnih znalaca, ili znalaca zakona, smatra da je nemoguća nepremostiva provalija ili rascjep između tašbiha i tanziha. Ova se provalija može premostiti medijem ljubavl. „Božanska ljubav, veli Henry Corbin, ne znači prenos ljubavi božanskom predmetu, već preobražaj subjekta čovjekove ljubavi“34. Ovo je najbolji način koji omogućuje da se uspostavi jedinstvo. U Ruzbihana, jednako kao i u Ahmeda Gazalija i Ferid Attara, dolazi do izražaj trojedinstvo ljubavi: ljubav-zaljubljeni-ljubljeni koji će postati tajna sufija prema kojoj su oni usmjereni. Zbog toga Aghmed Gazali i Ferid Attar znaju da kao „što zaljubljeni gleda sebe u Ljubljenom, tako i Ljubljeni ne može a da ne posmatra sebe i svoju ljepotu u pogledu zaljubljenog koji je upućen njemu“35.

Kao rezultat Božje ljubavi i spoznaje u srcu pokreće se i čovjekova ljubav i spoznaja prema Bogu. Zbog toga u sifija bitnu gnoseološku kategoriju predstavlja ljubav, a osnovnu ontološku kategorija je ittihad (jedinstvo s Bogom) ili sagledati „jedinstvo bića“ po spoznaji i ljubavi kao načina bivstvovanja. S druge strane, nemoguće je da se odijele gnoseološke i ontološke interpretacije koje proistječu od mističkog iskustva ili od puta sufije prema Stvarnosti. Osim ovih kategorija, susrećemo se i sa kategorijama kao što su fana („gubljenje“) i beka (dohvatanje vječnosti) u toj stvarnosti. Ali se ovdje ne radi o poništenju čovjekovog „Ja“ u Bogu, već o njegovom vraćanju u predegzistentni način postojanja, u njegove izvore bivstvovanja, ontoloških pretpostavki njegovog bića. Da fana ovdje nije konačan čin potvrđuje i baka koja podrazumijeva kontinuitet u Bogu, i tu se ne radi o gubljenju individualiteta čovjeka, zato što taj individualitet predstavlja „neprenosivi dar Božji, usavršen, prenesen i ovjekovječen kroz Boga i u Bogu“36.

Konceptualna transkripcija ovih načina bivstvovanja u Džunejda, Halladža i Ibn Arabija predstavljaju najdublje mističke interpretacije, koje evociraju dva događaja: predegzistenti dogovor Boga i duša i putovanje Muhammeda a.s. na nebo – mi'radž. Prema tome, glavni je cilj kako postići unutarnje jedinstvo s Bogom (tavhid), kako razumijeti ili unutarnje doživjeti glavnu formulu islama „nema boga osim Boga“. Zbog toga usko vezana kategorija za tavhid u sufija je ittihad koja ima skoro isto značenje. Ittihad, koji se prevodi kao „unija“ ili „sjedinjenje“, označuje da stvari u svijetu ne posjeduju realnu egzistenciju po sebi, već njihova egzistencija ovisna je o Bogu. Jedinstvo čovjeka i Boga promišlja se kroz jedinstvo Stvaraoca i stvorenja (halik i halk). Transcendentni Bog, jer je Stvaralac, imanentan je stvorenju na neki način. Dakle, ako je Bog Stvaralac a stvari stvorene, tada mora postojati neka veza ili odnos među njima; oni ne mogu biti odijeljeni ne premostivom provalijom ili ontološkim rascjepom.

Pokazali smo gore da se pomenuti sufiji, a i njihovi prethodnici, na putu prema Bogu ili pri dolaženju do prisutnosti Božjoj, pozivaju na ljubav. Želja sufija da učestvuju u vječnom postojanju svagda se temelji na ljubavi. Ljubav je pokrenuta spoznajom kada se hoće prodrijeti do osnove bića. Zbog toga, ne rijetko, ljubav, kao spoznajna kategorija, rukovodi ontologijom. Mističko iskustvo Halladža predstavlja mističko iskustvo unije, koje se ozbiljuje s prisutnošću Božjom u vjernome srcu u kome On sam objavljuje svoju jednost. Bistami, pak, kani jedinstvu s Bogom kroz postupak tadžrida koji uključuje „ravnodušnost prema spoljašnosti“ kao i postupku osamljivanja, upuštanja u samoću. Džunejd El-Bagdadi u svim svojim aktima osjeća prisutnost blizine Božje jednosti. Ibn Arebi, docnije, poziva se na iskustvo koje podrazumijeva jedinstvo gdje se, ustvari, to jedinstvo Bića između Božanske suštine (lahut) i Njegove čovječje „sjene“ (nasut) ostvaruje s one strane dijaloga. Mističko iskustvo i ontologija u Halladža su sjedinjeni, dočim u „Ibn Arebija mističko iskustvo rukovodi ontologijom, ali ono posjeduje svoju stvarnost samo preko ontologije s kojom rukovodi“37.

Kao što pokazuju iskustva sufija i tehnike koje dovode do ta iskustva, ne radi se o tome da se oni zatvaraju u jedan oblik ili formu bivstvovanja, već su oni svjedoci više načina bivstvovanja čiji je cilj, prije svega, da dovedu sufiju u vječnost, neograničenost koja je svagda otvorena i koja se postojano otvara. Zbog toga sufije Božja svojstva ne svode na određeni broj, već ih motre neograničenima i koji se nalaze u postojanom procesu bivstvovanja i ritmičnosti, što omogućuje njihovu postojanu aktualnost ili prisutnost.

Ono po čemu se diferencira filozofija sufizma ili filozofija u sufizmu, kao što je pokazala ova kratka analiza, njezina je integrativna uloga. Ontologija, gnoseologija, antropologija i etika u sufizmu su samo formalno odijeljene. Otuda na sufijskom putu nikada nije dolazilo do dezintegracije ličnosti, do rastemeljenja ili otrgnutosti od ontološki utemeljena iskustva ili iskustva bivstvovanja. Budući da se sufizam temelji na jednost (tevhid), onda i njegova filozofija predstavlja jedno tijelo. Ovakva postavljenost ovih disciplina predpostavlja određenu vrstu filozofije u sufizmu. Ustvari radi se o sufijskoj filozofiji koja zavređuje vlastitost načinom na koji se prilazi Stvarnosti, načinom na koji se doživljava Stvarnost i načinom na koji se bivstvuje u toj Stvarnosti.

Literatura

1. Anawati, George et Louis Gardet. (1961) Mystique musulmane, aspects et tendances – experiences et techniques. Paris: Vrin.

2. Attar, Farid al-Din. (2000) Muslim Saints and Mystics (episodes from the Tadkhirat al-Awliya – memorial of the Saints by Farid al-Din Attar. Iowa: Ames.

3. al-Kalabadi, Abu Bekir. (1953) Kitab at-Tearruf fil mazhab ahl at-tasavvuf, prijevod s arapskog A.J. Arbery, The Doctrines of the Sufis, Cambridge University Press, London.

4. Bedevi, Abdurahman. (1975) Тарих ет-Тесавуф ел-исламиј (мин бидаети хатта ел-карни ес-сани). Кувајт: Викалету метбу`ат.

5. Corbin, Henry. (1977) Historija islamske filozofije I. Sarajevo: Veselin Masleša.

6. El-Gazali, Ebu Hamid. (2007/2008)Ihjau ulumid-din (Oživljavanje vjerskih nuaka), knjiga 8/9. Sarajevo: Bemust.

7. Fadiman, James, Džerrahi. (2006) Šejh Ragib. Mudrost sufija, Sarajevo.

8. Gardet, Louis. (1969) „Experience et gnose chez Ibn `Arabi“ u: Ел-Китаб ет-Тизкари Мухјуддин Ибн `Ареби, Каиро.

9. Gardet, L. (1983) Mistika, Zagreb: Kršćanska sadašnjost.

10. Mole, Marian. (1965) Les Mystiques musulmans, Paris.

11. Meyerovich, Eva de Vitray. (1988) Antologija sufijskih tekstova, Zagreb: Naprijed.

12. Nasr, Seyyed Hossein. (2001)„The Qur`an and Hadith as source and inspirtion of slamic philosophy“ u: History of Islamic philosophy part I,. Ed. by Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman, Qum: Ansariyan Publications.

13. Abdul Hakim, Khalifah. Dželaluddin Rumi u: M.M. Sharif, Historija islamske filozofije II, Zagreb: August Cesarec, 1988.,

14. Nasr, Seyyed Hossein. (2001) „Introduction to the mystical tradition“ u: History of Islamic philosophy part I,. Ed. by Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman, Qum: Ansariyan Publications.

15. Nasr, Seyyed Hossein, „Ekološki problem u svjetlu sufizma“, u: Živi sufizam, Sarajevo: N.I.I. “Ibn Sina”.

16. Shah-Kazemi, Reza. (2002) „The Notion and significiance of ma`rifa in Sufism“ u: Journal of Islamic Studies 13:2, London.

17. Sheikh, M. Saeed. (1988) „Al-Gazali“ u: M.M. Sharif, Historija islamske filozofije II. Zagreb: August Cesarec.

1 Vidi šire: Seyyed Hossein Nasr, „The Qur`an and Hadith as source and inspirtion of slamic philosophy“ u: Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy I, Qum, 2001., str. 27-37.

2 Louis Gardet, „Experience et gnose chez Ibn Arabi“ u: Al-Kitab al-Tizkariyy Muhjuddin Ibn 'Arabi, Kairo, Al-Hejje al-Masrijj al-'amma, 1969., str. 281.

3 Vidi: Marian Mole, Les Mystiques musulmans, Paris, 1965., str. 59.

4 Louis Massignon, Interferences philosophiques et percees mystiques dans la mystique hallagienne, p. 264. Citirano prema George Anawati et Louis Gardet, Mystique musulmane, aspects et tendances – experiences et techniques, Paris: Vrin, 1961., str. 75.

5 George Anawati et Louis Gardet, op. cit , str. 176-177.

6 Marian Mole, op. cit., str. 59.

7 Ibid

8 Citirano prema Rešid Hafizović, Temeljni tokovi sufizma, Sarajevo 1989., str. 294-295.

9 L. Gardet, Mistika, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1983., str. 116.

10 Marjan Mole, op. cit., str. 57.

11 Ebu Hamid El-Gazali,. Ihjau ulumid-din (Oživljavanje vjerskih nuaka), knjiga 8. Sarajevo: Bemust, 2007., стр. 370.

12 Usp. Seyyed Hossein Nasr, „Ekološki problem u svjetlu sufizma“, Živi sufizam, Sarajevo: N.I.I. “Ibn Sina“, 2004., str. 233.

13 L. Gardet, Mistika... str. 6.

14 Louis Gardet, „Experience et gnose chez Ibn Arabi“ op. cit., str. 275.

15 Ebu Hamid El-Gazali, Ihjau..., 375.

16 Ibid

17 Feriduddin Muhammed Attar, Spomenica dobrih , Sarajevo: Kulturni cebtar I.R. Iran, 2004., str. 173.

18 Attar, op. cit., str. 168.

19 Reza Shah-Kazemi, „The Notion and significiance of ma`rifa in Sufism“ u: Journal of Islamic Studies 13:2, London, 2002., str. 155-181.

20 James Fadiman, Šejh Ragib Džerrahi, Mudrost sufija, Sarajevo, 2006., str. 114.

21 Fazlu Rahman, Duh Islama, Beograd: Prosveta, 1985., str. 188.

22 Abu Bekir al-Kalabadi, Kitab at-Tearruf fil mazhab ahl at-tasavvuf, Kairo, 1934., prijevod s arapskog A.J. Arbery, The Doctrines of the Sufis, Cambridge University Press, London, 1935., str. 79-81.

23 Ibid

24 Abu Bekir al-Kalabadi, op. cit., str. 79.

25 Attar, op. cit., str. 137.

26 Attar, op. cit., str. 136.

27 Ebu Hamid El-Gazali, Ihja…, str. 370-375.

28 Louis Gardet, “Experience et Gnose chez Ibn ‘Arabi”, op. cit., str. 284.

29 Khalifah Abdul Hakim, Dželaluddin Rumi u: M.M. Sharif, Historija islamske filozofije II, Zagreb: August Cesarec, 1988., str. 224.

30 Eva de Vitray Meyerovich, Antologija sufijskih tekstova, Zagreb: Naprijed, 1988., str. 105.

31 Vidi: Ibn ‘Arabi, Futuhat al-makkiyyah, II, Kajro, 1293, str. 427-431.

32 A.J. Arbery, op. cit., str. 60.

33 Attar, op. cit., str. 169.

34 Henry Corbin, op. cit., str. 219.

35 Ibid

36 Georges Anawati et Louis Gardet, op. cit., стр. 105.

37 Louis Gardet, “Experience et Gnose chez Ibn ‘Arabi”, op. cit., 280.