ISLAMOFOBIJA I NOVE REALNOSTI SAVREMENOG SVIJETA
Nusret Isanović
ISLAMOFOBIJA I NOVE REALNOSTI SAVREMENOG SVIJETA[1]
Rezime
U uvodnom dijelu rada analizira se islamofobija, pojmovno i fenomenološki; pokušava se odgovoriti na pitanje da li je ona realno utemeljena pojava ili je pažljivo planirana konstrukcija zapadno-evropskog političkog uma kako bi poslužila kao alibi za napade na islam, za vojne intervencije na muslimanske zemlje radi gospodarenja ne samo njihovom ekonomijom i politikom, već i njihovom kulturom, religijskim, identitetnim i mentalnim supstratom.
U drugom dijelu rada autor skicira srukturu i osobenu narav zapadno-evropskog uma, koji je sklon demjurškom odnosu prema vremenim realnostima i apsolutizaciji vlastite slike svijeta, te neuvažavanju Drugoga u sistemu njegovih referenci.
U kontekstu potrage za odgovorom na pitanje šta činiti? (s jedne i s druge strane) autor postavlja tezu po kojoj pored ovog fobičnog Zapada, sklonog ignoriranju drugoga, produciranju neprijateljstava i strahova, postoji i onaj drugi Zapad, koji je mnogo umniji i lucidniji, spreman na razgovor i uvažavanje Drugog u sistemu njegovih referenci. Ovaj, drugi Zapad, muslimanski intelektualci, vjerski lideri, političari i ideolozi, koji tragaju za novim perspektivama odnosa, trebaju prepoznavati i stupati s njim u razgovor, kako bi time doprinijeli prevladavanju situacije u kojem islamofobija postaje stanje duha i mjera odnosa prema islamu i muslimanima.
Ključne riječi: islamofobija, islam, muslimani, Zapad, zapadno-evropski um, Drugi, nove realnosti, nove perspektive odnosa
Uvod
Od momenta sticanja samosvijesti i postajanja subjektom povijesti zapadno-evropski um nastoji svojim moćima obuhvatiti sve svjetove i realnosti u njima, bliske i daleke, vlastite i tuđe, prijateljske i neprijateljske, fizičke i metafizičke, imanentne i transcendentne. On teži u cjelosti posjedovati moći jezika, mišljenja i znanja, kao fundamentalne moći kojima vlada svijetom i njegovim povijesnim postojanjem, određuje mu svrhu i demjurški raspolaže njegovom sudbinom. U konačnici ove moći ne smjeraju tek imenovati svijet i realnosti u njemu, niti ih samo misliti i znati. One žele mijenjati i iznova oblikovati njihovu prirodu, stvarati ih po vlastitoj mjeri i njima u potpunosti gospodariti, što ovdje ima značenje ontoloških osnova za kreiranja novog i jedinstvenog svijeta kojim apsolutno i bez izuzetka vladaju moći zapadno-evropskog uma. Ovakav svijet danas želi imati samo jednog tvorca i jednog gospodara, čiji bi „svemoćni” tron bio isključivo na Zapadu.
Najznatniji dio tog demijurškog jezika savremenog mišljenja i znanosti, koji se odnosi na islam i muslimane, također je nastao u intelektualnim radionicama Zapada. Njegovim dijelom je i, sada već gotovo barokni, pojmovni imaginarij, kojeg čine riječi-monstrumi kao što su „islamizam”, „islamski terorizam”, „islamski fundamentalizam”, „militantni politički islam”, „radikalni islam”, džihad, u (učitanom) značenju „islamski sveti rat“; takođe i ovdje fokusirana sintagma, islamofobija. Kada se pažljivije pogleda postaje jasno da su ove riječi nastale na istoj matrici i da imaju jedinstven semantički kod, te da proizilazi iz posebnog weltanschauunga, mimo i ponad standarda znanosti i istina svijeta kojeg tretira. Korektnije govoreći, malo šta u ovom jeziku korespondira sa onim što islam stvarno jeste, makar isto i ne važilo sasvim za muslimane i njihov „muslimanski svijet”. Dakle, ovakav jezik potpuno promašuje realnost mišljenog i „imenovanog” svijeta, jer je, ustvari, riječ o projektu zasnovanom na konceptu samoapsolutizacije vlastitih vrijednosti, i grube ignorancije, neuvažavanja i potiranja realnosti svijeta drugoga.
Razumijevanje pojma
Islamofobija je neologizam nastao vjerovatno u Velikoj Britaniji kasnih 80-ih godina. Doslovno znači neosnovan i bolešću uvjetovan strah od islama i muslimana. Na samom početku ova riječ je povezana sa mržnjom i strahom od drugoga, osobito sa strahom od onoga što dolazi izvan evropskih i kršćanskih svjetova kulture, otuda konotira i ksenofobičnost. A muslimani (i islam) su ovdje poimani kao krajnje drugi, jer su i nacionalno i religijski i kulturno, pa i ljudski, sasvim tuđi te, kao takvi mogu, u krajnjem, biti samo zlo i ništa drugo. Zapadnoevropski mediji, naročito mediji Velike Britanije (The Times, Daily Telegraph, The Spectator i BBC), znatno su doprinijeli da ova riječ vrlo rano postane jedna od ključnih sastojnica gotovo svake emocije i predstave o islamu i muslimanima.
Za kratko vrijeme islamofobija je doživjela mnoštvo mutacija, stoga i različitih i mnogolikih definicija; na momente je imala čudnu semantičku transformaciju, koja je sezala do protivuriječja in adjecto. Unatoč očitim unutarnjim diskrepancama termin je, naročito nakon 11. septembra 2001., dostigao stepen široke lingvističke i političke, dijelom kulturološke i epistemološke prihvaćenosti.
Potkraj devedesetih godina prošlog stoljeća, britansko Povjerenstvo Runnymede islamofobiju je definiralo kao strepnju ili mržnju prema islamu i stoga, strah ili netrpeljivost prema svim muslimanima. Isto Povjerenstvo ističe kako termin poprima i značenje diskriminacije prema muslimanima, jer njegova primjena za posljedicu ima njihovo isključivanje iz ekonomskog, socijalnog i javnog života. Stoga neki autori, poput Anne Sophie Roald, smatraju da islamofobija, zajedno sa ksenofobijom i antisemitizmom, poprima i oblike netolerancije.
Za razliku od individualnih psiholoških fobija, Peter Gottschalk, inače profesor religije na Univerzitetu Wesleyan, islamofobiju definira kao neku vrstu socijalne anksioznosti u vezi islama i muslimana. (Gottschalk, 2007).
Prema američkom publicisti Stephenu S. Schwartzu islamofobija je označavanje cijeloga islama i njegove historije kao opasne i ekstremističke; ona je poricanje postojanja umjerene muslimanske većine, percipiranje islama i muslimana kao problema za svijet, tretiranje konflikata koji uključuju muslimane kao ključne krivce. Dio islamofobije čini i insistiranje da muslimani izvrše izmjene u samim osnovama svoje religije - uključujući i izmjene u svetom kur'anskom tekstu - kao i bilo koji rat protiv islama kao cjeline.
U tekstu, objavljenom u Journal of Political Ideologies 2008. godine, Jose Pedro Zaquete ističe kako islamofobija pod široki opseg „straha ili mržnje prema islamu“ smiješta diskurse i kriticizam koji bi mogli imati različite izvore, motivacije i ciljeve. Stoga on, umjesto ovog termina predlaže upotrebu riječi „anti-islamski“ i „anti-muslimanski“, jer one uspostavljaju distinkciju između različitih percepcija i diskursa o islamu. (Zaquete, 2008: 321-344). Osim religijskih, kulturnih i ekonomskih činilaca islamofobiju produciraju i, time, generativno definiraju i nove političke, ideološke i demografske realnosti. Potonje su, smatraju npr. Patrick J. Buchanan (New Hampshire Sunday News, August 20, 1989) i Charles Moor (The Spectator, October 19, 1990), naročito nepovoljne za Zapad. U ovoj percepciji, muslimanska prijetnja postaje globalna i upozoravajuća; dok zapadno-evropski čovjek odbija da ima dovoljno djece muslimani u Evropi i Americi se nesuzdržano množe i napreduju. Stoga raste strah pred mogućnošću da bi zapadno-evropska civilizacija mogla početi umirati, a pritajene horde ponovo pobjeđivati, te Kur’an, možda, kako je Gibbon davno upozorio, postati temeljno religijsko štivo koje bi se izučavalo na zapadno-evropskim univerzitetima.
Islamofobija – realnost ili fikcija
Gotovo nijedna umna osoba među muslimanima, sa elementarnim moralnim skrupulama i vjerodostojnim intelektualnim stavom, koja danas misli situaciju savremenog svijeta i odnose u njemu između naroda, religija, kultura i ideoloških sistema ne može izbjeći pitanju: da li je islamofobija realno utemeljena pojava ili je pažljivo planirana konstrukcija dijela zapadno-evropskog poličkog uma kako bi poslužila kao opravdanje za demoniziranje muslimana i bila alibi za nesuzdržane napade na islam, za vojne intervencije na muslimanske zemlje i njihovo stavljanje pod ekonomsku, političku, kulturnu i mentalnu kontrolu?
Ne može se poreći činjenica da postoje stanovita uporišta za nastajanje neke vrste straha od islama i muslimana u zapadno-evropskom svijetu. To bi muslimani morali razumjeti i prema tome se inteligentno i razborito odnositi kako i sami ne bi doprinijeli da strah postane fobično stanje duha. Više od jednog milenija muslimani i kršćani su međusobno dijelili najduže granice i islam je u najznatnijoj mjeri širio svoj životni prostor prema kršćanstvu i njemu nauštrb; on je očito duhovno i doktrinarno nadmoćna vjera sa nezanemarivim regenerativnim civilizacijskim moćima, koje ga ponovo mogu učiniti povijesno relevantnim; islam je do fascinacije jednostavna vjera u čijoj je osnovi čisto načelo monoteizma, te se i danas najviše prihvata i najbrže širi; muslimanska populacija je mlada, rastuća i biološki vrlo vitalna, a zapadno-evropska stara, iživjela i, uglavnom, opterećena impotencijom; muslimanske zemlje su darivane velikim prirodnim bogatstvima, itd. Sve to, s razlogom, opterećuje razaznatljivo duhovno i moralno potrošen Zapad, pomalo već dezorijentiran i uplašen, i čini se, prvi put u svojoj novijoj povijesti, nedovoljno siguran u svoje moći. Pa ipak islamofobija, izuzev ako je ne razumijevamo samo kao bolest, ničim se ne može pravdati. Možda bi se zapadno-evropski svijet mogao dodatno osnažiti i prispjeti za neku novu transformaciju, upravo, u jednom neposrednijem i duhovno vjerodostojnijem susretu ne samo sa sobom, nego i sa islamom i svjetovima kultura Istoka, te time osigurati izvjesniju budućnost sebi, a to danas - u globalnom svijetu kojim on gospodari - znači i cijeloj Planeti.
U našem svijetu ovakvom kakav jest, u kojem su opasnost i neizvjesnost ugrađeni kao ontološki principi postojanja, razborito je imati na umu i onu varijantu mišljenja koja predviđa opasnost i ukazuje na prijetnje. Stoga je intelektualno legitimno pretpostaviti da je islamofobija djelomično planirani politički i ideološki konstrukt, te da, kao takva, služi kao opravdavanje promijenjenih odnosa i iskrivljenih percepcija islama i muslimana. Njome se želi opravdati slika islama kao religije i kulture koja ne dijeli zajedničke vrijednosti sa drugim kulturama, te kao takva, nije pod njihovim utjecajem, niti ostvaruje utjecaj na njih; islam se želi predstaviti inferiornim u odnosu na Zapad i kršćanstvo, kao barbarski, iracionalan i primitivan; kao nasilan, agresivan, prijeteći, koji podržava terorizam i doprinosi sukobu civilizacija; kao opasna ideologija korištena u svrhu ostvarivanja političkih ili militantnih ciljeva. Islamofobija bi trebala poslužiti i kao alibi za diskriminaciju i isključivanje muslimana iz vladajućih društava, kao i za većinu, inače sasvim nelegitimnih, vojnih i političkih akcija zapadno-evropskih zemalja u muslimanskom svijetu.
Ova i slične pojave, kao i terminološki itinerarij koji ih prati, teško je valjano razumjeti na ravni prevlađujućih znanstvenih i misaonih aproksimacija, niti iz horizonta vladajućeg medijskog diskursa. Riječ je o mnogo komleksnijem fenomenu za čije je razumijevanje neophodno imati na umu ne samo širi recentni kontekst komplementarnih događaja, nego i primarni duhovni i intelektualni bacground svijeta koji ih omogućava, njegovu teleologiju i kulturno-povijesnu morfologiju, njegovu temeljnu narav i strukturu uma.
Raspuća svijeta u stalnim promjenama i izazovi postmoderne
Ne nalazimo li se pred opasnošću nastajanja jednog paranoidnog svijeta u kojem će neizvjesnost i nesigurnost, predrasude, lažne nade i strah određivati odnose među ljudima, narodima i civilizacijama, u kojem će svi biti međusobni neprijatelji? Ne idemo li u susret najopasnijem od svih do sada poznatih svjetova, koji nam sve više otkazuje mogućnosti za život dostojan čovjeka, koji prijeti da postane nepodnošljivo mjesto ljudskog boravka; da postane potpuni, planetarni pakao?
Na političkom i društvenom planu sve je očitije da nas naša neposredna savremenost suočava sa činjenicom bujanja jezika tvrdoglavih ideologija pomješanog sa ksenofobijom i etnocentričkim tendencijama; nalazimo se pred oživljavanjem mitskog jezika, koji potiskuje i suspendira razum i koji oslobađa prostor za nesmetano događanje zla i za njegovo opravdavanje. Ponekad izgleda da svaki događaj koji se zbiva na važnom geografskom i geopolitičkom prostoru prizivlje jezik sukobljavanja i mržnje. Na djelu je proizvođenje nemira, konfliktnih osjećanja i uzajamnog nepovjerenja; rastu moći usmjerene protiv moralnih skrupula, filantropskog duha i humanističkih vrijednosti, koje produciraju hiperboličke slike o drugom i sredstvima elektronskih medija atakiraju na svijest ljudi.
Nastajaje - kako misli Jean Baudrillard, jedan od vodećih predstavnika postmoderne misli u Francuskoj - gotovo barokni imaginarij u kojem se sudaraju „mitovi i zbilja, prodiru jedno u drugo i rađaju oblik hiper-realnog diskursa“. Nije mali broj savremenih mislilaca koji smatraju da je na djelu zabrinjavajuća hiper(dija)bolizacija, odnosno istodobna dijabolizacija protivnika i pretjerivanje sa slikama i klišeima. Sve teže je ustanoviti gdje prestaje stvarnost a gdje počinje svijet projektiranog mita. (Esposito, 1992: 168)
Ne postajemo li, nakon svega, neodvojivi dio onog opasnog svijeta posrnulosti i duhovnog pada u kojem laž postaje istina, a zlo njegovo „dobro“?, što je već na svojevrstan način navijestio plemeniti Poslanik islama (neka je Božiji mir i blagoslov s njim) kao stanje duha u „potonjem vremenu.“
Apsolutni subjekt povijesti i nepriznati svjetovi drugog
Da li je još uvijek moguće, mimo i ponad zapadnoevropskog sveobuhvatnog svijeta kulture i njegovog “apsolutnog” uma, misliti svjetove kultura drugih, izvanevropskih, naroda kakvim primjerice jesu hinduistički, konfučijanski, budistički i islamski? Da li naše znanje, ili naša slika o njima, čiji su modeli “stvoreni” u „svemoćnim” radionicama Okcidenta odgovara onome što oni odista jesu u svom ontološkom, duhovno-religijskom, povijesnom i kulturno-civilizacijskom realitetu?
Uvidi u produkciju moćne medijske industrije i bogatu literaturu sa zapadnoevropskim intelektualnim backgroundom, koja sa različitih stanovišta tretira ove kulture, ne ostavljaju nam mnogo nade. Oni oblikuju opći dojam da je vladajući, zapadnoevropski pogled na svjetove kultura drugoga ispunjen grubim previdima, samoobmanama i često oholom ignorirancijom. Možda i svojevrsnim znanstvenim, gnoseološkim i hermeneutičko-interpretativnim nasiljem.
Osebujna kulturna, povijesna i duhovno-religijska realnost drugoga je ovdje, uglavnom, potcijenjena, a istina njenog bitka skrivana. Ovakav odnos, u osnovi, pripada svijesti o postojanju samo jednog zbiljskog svijeta kulture, apsolutnog pojma i potpune samoozbiljenosti, koji jedino raspolaže moćima objektivnosti, istinitosti i znanstvene mjerodavnosti. On je nastao gotovo isključivo po mjeri samoapsolutizirajućeg subjekta razumijevanja, koji projicira vlastite slike o sebi i drugome i pridodaje im ontološki status. Um koji ih producira uobražava da raspolaže privilegiranim moćima kojima određuje karakter, način egzistencije i mjeru svakoj stvari; dostojno uvažavanja i zbiljskog postojanja je samo ono što učestvuje u afirmiranju istine njegovog bitka.
Zaljubljen u svoje nevjerovatne moći i fasciniran izuzetnošću svojih djela, po shvatanju ovog uma, istinska vrijednost ne obitava u drugome. Kao apsolutni subjekt on stalno proizvodi predstavu da je jedini svijet relevantnih ostvarenja onaj kojeg je on ”stvorio”, te da sve što postoji izvan njegovih obzorja postoji tek rubno, usputno, nedovoljno i kao njegov akcident.
No, opća situacija znanstvenohistorijske i filozofske recepcije izvanevropskih kultura i njen hermeneutičko-interpretativni obzor u decenijama dvadesetog stoljeća sadržavali su ohrabrujuće naznake donekle promijenjene svijesti, koja je prepoznatljivo očitovala napor uvažavanja Drugog u onome što on jeste. Ovo je posebno vrijedilo za islam. Prilog oblikovanju tom osjetno promijenjenom i kvalitativno drukčijem odnosu dali su mislioci, znanstvenici i istraživači poput René Guénona, Titusa Burckhardta, Frithjofa Schuona, L. Massignona, L. Gardeta, Henry Corbina, Martina Lingsa, Seyyeda H. Nasra, Ismail R. Al Faruqija i Anne Marrie Schimmel, Muhammeda Arkouna, Hansa Künga i John L. Espositoa. Međutim, ova svijest - prije nego je i mogla biti transponirana u mjerodavan opći znanstvani i teorijsko-filozofski stav i time, možda, postati preovlađujućom u savremenom mišljenju o islamu i njegovoj kulturi - našla se pred ozbiljnim izazovima. Naime, psihologija odbojnosti i poricanja drugog, te stav ignoriranja realnosti islama i njegovih mnogolikih svjetova postojanja nažalost su reaktualizirani i, izgleda, postali ponovo povijesno i egzistencijalno djelotvorni; oni prijete da suspendiraju svijest koja producira moći konvergencije i stvarnog komunikacijskog univerzalizma, koja njeguje kulturu međusobnog uvažavanja i susretanja sa svjetovima kulture drugog. Gotovo bi se moglo reći da su događaji koji proističu iz psihologije nihiliteta i ignoriranja drugoga u referencama njegovog postojanja označili, osobito u političkom smislu, početak trećeg milenija. Oni prijete da postanu planetarna gesta civilizacije “globalne nejednakosti” (Noam Chomsky) i “apsolutne moći” raspolaganja svijetom i ljudskim postojanjem, što je u posljednje vrijeme oličeno u iznenađujuće nesuzdržanim islamofobičnim nasrtajima na temeljne vrijednosti islama i svijet muslimanskog ljudstva.
Možda će, u našoj neposrednoj budućnosti, upravo odnos prema islamu postati test zbiljske mogućnosti uvažavanja drugog uopće, kakvoće i karaktera odnosa prema njemu. A uvažavanje drugog u onome što on jeste, osobito uvažavanje njegovih nepotrošenih vjerskih, duhovnih, moralnih, estetskih i intelektualnih mogućnosti ne bi smjelo biti tek pitanje formalne ćudorednosti, poželjne civilizacijske konvencije ili ekskluziviteta neke svijesti, nego temeljna dimenzija svjetskog ethosa (H. Küng) ili makroetike odgovornosti (H. Jonas), te jedno od, ontološki i egzistencijalno, najvažnijih pitanja mogućnosti opstanka čovjeka i njegovog svijeta.
Nove povijesne realnosti i karakter odnosa u svijetu
Svijet je više nego ikada postao jedna globalna zajednica u kojoj njeni dijelovi potpuno ovise od njene cjeline. Dijelom ove cjeline svijeta jeste, ma šta on o sebi mislio, i muslimanski svijet. Stoga se on danas ne može posmatrati, a to znači ni razumijevati, kao neka posebnost koja je izdvojena iz svijeta kao cjeline.
Ovaj globalni svijet, koji svoju narav i forme povijesnog ozbiljenja najviše duguje Zapadu, već je nakon 11. septembra ušao, smatraju mnogi analitičari, u svoju paranoičnu fazu. Za ovu njegovu bolest, koju je on sam prizvao, bit će teško naći lijeka. Kao da su trublje apokalipse najavile, u New Yorku 11. septembra 2001. godine, početak XXI stoljeća, vjerovatno najneizvjesnijeg stoljeća otkako ljudska vrsta nastanjuje ovaj svoj planet, Zemlju.
Događaji vezani za 11. septembar - koji, kao po nekom dobro smišljenom scenariju, treba da konotiraju sukob između islama i Zapada, muslimana i kršćana - simboliziraju historijsku prekretnicu i najavljuju novi karakter odnosa između naroda, njihovih kultura i religija u savremenom svijetu. Nesigurnost, nepovjerenje i paranoični strah kao da konačno postaju temeljnim obilježjem našega svijeta. Muslimanski fundamentalisti i ekstremisti smišljaju nove načine osvete za dugu i mnogovrsnu porobljenost, ignoranciju i potcjenjivanje muslimanskog ljudstva, a NATO i napose američka desnica, budući da nema više starih neprijatelja poput komunizma, proizvode nove neprijatelje i traže nove izgovore kako bi mogli dobiti podršku za svoju agresivnu politiku i za svoj vojni budžet, za svoja stalno uvećavajuća sredstva za naoružanje i nove ratove.
Od pada Sovjetskog Saveza ostalo je otvoreno pitanje: ko će nakon komunizma biti novi neprijatelj Zapada? Kao da se - ističe Mohammed Abed al-Jabri, jedan od izvrsnih savremenih muslimanskih stručnjaka za Ibn Rušda - zapadnoevropsko ‘ja’ može potvrditi samo kroz negaciju drugog.
Kontroverzni američki politolog, profesor sa Harvardskog univerziteta, Samuel Huntington u svom djelu The Clash of Civilizations – And The Remacking of World Order (Sukob civilizacija – preustroj svjetskog poretka) piše predtekst za nove vrste sukoba u svijetu, za nova razgraničenja, ratove i odnose među narodima i njihovim kulturama. U njegovom djelu nalaze se i nova uporišta za naoružavanje SAD[2], čiji je vojni interes naročito usredsređen na Bliski Istok i istočnu Aziju. U posebnom fokusu su islamska i kineska (konfučijanska) civilizacija. U njegovoj percepciji one su najveća prijetnja i izazov zapadno-kršćanskoj civilizaciji u vremenu koje dolazi. Njegova knjiga tako postaje i doprinos „novoj ideološkoj karti svijeta, i ... kao korisna legitimirajuća osnova za NATO i druge vojne zajednice koje imaju interesa za povećanje izdvajanja za ratnu mašineriju.“ (Eriksen, 2002: 109). U ovakvom odnosu prema civilizacijama Istoka, napose prema muslimanima, njihovoj vjeri i kulturi Huntington, nažalost, nije usamljen. Mnogi analitičari smatraju da od 11. septembra odnos prema islamu i muslimanima poprima nove dimenzije ignorancije i mržnje, te prepoznatljive oblike „krstaških naboja“ sa „pozivima da se beznadežno zaostali islamski svet silom privede ... obavezi poštivanja vrednosti 'slobodnog sveta'.“ (Tanasković, 2002: 813)
Događaji vezani za 11. septembar označit će još jednu izuzetnu, sa stanovišta slobode upravo zastrašujuću, novinu. Ona se sastoji u načinu vođenja ratova i u ratnoj strategiji SAD. Naime, analitičari povezani sa RAND Corporation, na samom početku trećeg milenija (2001), izašli su sa analizama „o ratu mreža“ (netwars). Naime, dominirajući tip konflikta, smatraju oni, bit će „rat mreža“ u čijem su središtu obavještajni rad i infiltracija, a ne bombe i granate. Ove analize su skrenule na sebe posebnu pažnju realizirajući se u stvarnosti 11. septembra, čime je svijet jednim udarcem bačen „u jedno ... paranoidno vrijeme, u jedan rat bez linija fronta“ (Eriksen, 2002: 18.), koji će se, kako kaže zamjenik bivšeg predsjednika SAD-a Cheney, nastaviti neograničeno.
Interesantno je, u ovom kontekstu, primijetiti da se, kada je G. W. Bush neposredno nakon napada 11. septembra objavio rat protiv terorizma, objava rata prvi put u historiji nije odnosila na jednu državu, etničku grupu, niti na određenu teritoriju. Rat protiv globalne terorističke mreže, dakle, nije vezan ni za jednu teritoriju; to je globalni rat, kojemu nije cilj uspostaviti kontrolu nad teritorijem, nego kako primjerice misli Thomas H. Eriksen, nad ljudskom sviješću i ljudskim dušama.
No, sasvim je očito da je i znatno prije 11. septembra nešto bitno počelo da se mijenja. Kada je riječ o muslimanskom svijetu i odnosu Zapada prema njemu moglo bi se reći da je još islamska revolucija u Iranu (1979.) bitno utjecala ne samo na promjenu bliskoistočne političke realnosti nego i na proučavanje islama i muslimanskih društava, i u vezi s tim, i na njihovu znatno primijenjenu percepciju na Zapadu. Ovaj događaj je, mnogo prije 11. septembra, prepoznat kao politička, simbolička i epistemološka vododjelnica. Smatra se, dakle, da je otpočeo proces koji je „u vidu paralelnog epistemološkog toka, začet još mnogo pre fatalnog 11. septembra. Ovaj događaj učinio je samo da se pozicije jasno markiraju.“ (Tanasković: 813.) Tako je primjerice deset godina prije 11. septembra i „nova ideološka podjela svijeta dobila ... svoju formu. Kada je rat u Golfskom zaljevu počeo, u januaru 1991., bila je to potvrda da je 'Islam' smijenio i zamijenio 'komunizam' kao tobožnjeg neprijatelja broj 1.“ (Eriksen: 41-42).
U potrazi za novim perspektivama odnosa
Tragajući za mogućnostima prevladavanja opasne proizvodnje «neprijateljskih slika» i tražeći prostor za nadu savremeni katolički mislilac Hans Küng upozorava da ni “neprijateljske slike nisu vječne ideje, nisu nepromjenljive nužnosti. One ne samo da se mogu prenositi, npr. sa „Rusa“ na „Arape“, već se mogu i korigirati: kada neprijatelji postanu prijatelji (Francuska-Njemačka). One mogu postati bespredmetne (komunizam). One se, čak, mogu i prevladati putem nove koncentracije na velike zajedničke zadatke (kada imamo u vidu atomsku opasnost ili ekološku krizu), te bi tako mogli okončati u jednoj svjetskoj sudbinskoj i odgovornoj zajednici koja bi obuhvatala i islam.” (Küng, 2004: 31.)
Zbog prijeke potrebe prepoznavanja svih duhovnih i intelektualnih potencijala s kojima raspolaže čovječanstvo, te njihovog stavljanja u funkciju prevladavanja duboke krize u koju je dospio savremeni čovjek i njegov svijet jedno od najvažnijih pitanja jeste mogućnost istinskog susreta, međusobnog uvažavanja i razgovora među kulturama, njihovim religijama, duhovnim i intelektualnim tradicijama. U tom kontekstu osobito je važan - i to ne samo zbog njihove duge povijesti susretanja, velike intelektualne sličnosti i povijesnomorfološke uvjetovanosti, nego i zbog znatne zajedničke sakralnogeografske usredsređenosti i isprepletenosti, te očite sudbinske povezanosti - međusobni odnos Zapada i muslimanskog svijeta, kršćanstva i islama. Bez dijaloga sa islamom, smatra primjerice Hans Küng, nije moguće graditi mirniju i izvijesniju budućnost našega svijeta: Ko želi razumjeti današnji svijet on mora, bar elementarno, poznavati i razumijevati islam. Nivo znanja koji danas imaju mnogi naši savremenici o islamu iskrivljeno je i nije mnogo odmaklo od srednjevjekovnog nivoa.
Slika, i njome uvjetovana komunikacija, koju Zapad danas ima o islamu, više odgovara zaslijepljenima, onima koji su lišeni mudrosti i nerazboritima, nego onima koji su razboriti i umom obdareni (Kur'an), jer je zasnovana na ressentimentu i logici strasti, lišenoj razuma, što se jasno vidi ne samo u žestokom diskursu koji se širi s jedne i s druge strane nego i političkim praksama i militantnim akcijama koje se, na očigled cijelog svijeta, gotovo svakodnevno ozbiljuju sa neviđenom brutalnošću i mržnjom, cinizmom i drskošću.
Stoga je nužno promijeniti percepcije: Zapada prema islamu i muslimanima, ali i muslimana prema Zapadu. Kada je riječ o odnosu muslimana prema Evropi egzistencijalno, epistemološki i etički je produktivno imati na umu da je Evropa poliedrična realnost, nesvodiva samo na jedno svoje lice, ma koliko ono dominiralo njenom povijesnom i savremnom perspektivom.
Onoj Evropi – za koju se ne bi moglo reći da je dovoljno mudra, lucidna i umna, ksenofobičnoj i odnedavno ponovo islamofobičnoj, u osnovi nevjerodostojnoj i samoiznevjeriteljskoj, koja u drugome, u njegovoj kulturnoj, etničkoj, vjerskoj i političkoj različitosti vidi opasnost za sebe i svoje svjetove kulture – suprotstavlja se ona druga, mnogo vjernija sebi, Evropa: otvorenog duha, univerzalnih vrijednosti i dijaloga, Evropa uvažavanja Drugog u sistemu njegovih referenci, koja svojim duhovnim, intelektualnim, moralnim, religijskim i kulturnim potencijalima može doprinijeti građenju zajedničkih osnova za izvjesniju budućnost našega svijeta. Ova Evropa zna da ona nije izronila poput Afrodite iz okeana, te da je nastala obogaćujući se doprinosima iz mnogih različitih izvora, uključujući i islamski svijet (Lewis, 1993: 128.) To je Evropa koja u sebi istovremeno spaja moći vjernosti aksijalnim vrijednostima drevne Grčke, Rima i Istoku Božije objave, te univerzalnim idejama mjerodavnih tradicija svjetskih kultura. U ovakvoj Evropi Istok i Zapad se ne suprotstavljaju i ne poriču, nego čine jedinstvo istoga i jedno drugome su pretpostavka.
U naslućenoj perspektivi za nesporazume i neprijateljstva, fundamentalizme i terorizme, za strahove i mržnje, za islamofobiju i ksenofobiju, ostalo bi mnogo manje prostora. No to je san kojeg će, po svemu sudeći, oni skloni sanjanju bolje i izvjesnije budućnosti svijeta i čovjeka još dugo sanjati.
Literatura
- Bernard, L. (1993.) Islam and the West, New York: Oxford University Press.
- Boisard, M. A. (2003.) Humanism in Islam, Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.
- Carroll, B. J. (2007.) A Dijalogue of Civilizations, New Yersey: The Light, Inc & The Gülen Institute.
- Čomski, N. (2004.) Hegemonija ili opstanak: američke težnje za globalnom dominacijom, Zagreb: Naklada Ljevak.
- Čomski, N. (2004.) Propaganda i javno mnijenje, Novi Sad: Rubikon.
- Eriksen, Th. H. (2002.) Paranoja globalizacije, Sarajevo: Sejtarija .
- Esposito, J. L. (1992.) The Islamic Threat: Myth or Reality, Oxford: Oxford University Press.
- Espozito, Dž. (2000.) Oksfordska istorija islama, Beograd: CLIO.
- Gellner, E. (2000.) Postmodernizam, razum i religija, Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.
- Gottschalk, P./ Greenberg, G. (2007.) Islamophobia: Muslims and Islam in American Political Cartoons, Rowman & Littlefield.
- Hitti, Philip K. (1993.) The Arabs: A Short History, Washington: Regnery Gateway.
- Küng, H. (1997.) Projekt Weltethos, München: Piper Verlag.
- Küng, H. (2004.) Der Islam, München/Zürich: Piper.
- Kur’an.
- Lapidus, I. M. (1997.) History of Islamic Societies, Cambridge: University Press.
- Lewis, (2004.) Kriza islama, Beograd: Čarobna knjiga.
- Lewis, B. (1993.) Islam and the West, New York: Oxford University Press.
- Mertensacker, A. (1998.) Muslime erobern Deutschland, Lippstadt: Verlag der Christlichen Mitte.
- Said, E. W. (1991.) Covering Islam, New York: Pantheon.
- Said, E. W. (1999.) Orijentalizam, Zagreb: KONZOR.
- Tanasković, D. (2002.), „Zaokruženje jednog islamološkog projekta”, u: Oksfordska istorija islama (priredio Džon Espozito), Beograd: Clio.
- Tolan, J. V. (1996.) Medieval Christian Percepcions of Islam, New York-London: Routledge.
- Zaquete, J. P. (2008.) „The European extreme-right and Islam: New directions?, u: Journal of Political Ideologies, Vol. 13, No. 3, oktobar 2008., pp. 321-344.
[1] Rad je prezentiran na konferenciji „Islamophobia in post September 11: causes, trends & solutions“ održanoj u Teheranu 6.-7. 10. 2009. u organizaciji Instituta za kulturu, umjetnost i komunikacije pri Ministarstvu kulture Islamske Republike Iran.
[2] U jednom svom drugom djelu (Američka politika: Obećanje disharmonije) koje je mnogo ranije (1981.) objavljeno u Cambridgeu on kaže: „Arhitekti moći u Sjedinjenim Državama moraju stvoriti takvu silu koja će moći da se osjeti, ali koja neće moći da se vidi. Sila ostaje jaka samo u tami, kada je izložena svjetlu dana, ona počinje isparavati.“ (Navedeno prema: Čomski, 2004: 15)