O politici identiteta: prilog prepoznavanju upitnog konteksta

Nema dvojbe da je posljednjih godina došlo do zanimljivih rasprava o pomaku u paradigmi u suvremenim političkim znanostima. Taj se pomak prepoznaje kao pomak u paradigmi koji se očituje, pored ostalog, u novoj plimi objašnjena političkih fenomena koja se pozivaju na identitet. Za ovaj pomak u paradigmi drži se da je uvjetovan očitim nezadovoljstvom s klasičnim pristupom politici koji je tražio ključ za interpretaciju političkih fenomena i institucionalnih političkih aranžmana u racionalno proračunatom strategijskom djelovanju pojedinaca, usmjerenih na optimalizaciju njihovih vlastitih interesa. To je bio klasičan pristup koji je operirao s pojmom politike koja se koncipirala u osnovi kao "strategijska borba u znaku potvrđivanja vlastitih interesa" (Cerutti 2000.). Pomak koji se u tom pogledu dogodio mogao bi se opisati kao pomjeranje žarišta pozornosti u objašnjenjima političkih fenomena od strategijskih kalkulacija o tome kako optimalizirati vlastite prednosti k izravnom utjecaju smisla, odnosno značenja na političko djelovanje. Dakako, taj pomak u paradigmi samo bi održavao i realistički izražavao zaokret koji je na djelu u glavnoj struji suvremene politike, a koji je inače već opisan kao obrat od politike interesa k politici identiteta (Touraine 1992; Calhoun 1994.) ili, još šire, Giddensovim riječima, kao obrat koji znači definitivni kraj politike koju je uvelo i promicalo prosvjetiteljstvo i Francuska revolucija, a koji su bili prvenstveno usmjereni na emancipaciju, jednakost i praticipaciju. Stoga, taj obrat bi bio obrat od politike koja se bavila sukobima interesa k politici usredotočenoj na identitetske borbe (Taylor 2000) i na sukobe oko priznavanje identiteta. Dakako, taj obrat je i značio i detektiranje veoma bitne razlike koja se manifestirala između dva tipa društvenih sukoba. Naime, sukobi interesa su po definiciji, društveni sukobi negocijabilne naravi, jer su njihovi ciljevi negocijabilni (u terminima "tko dobija koliko od nečega što je društveno vrijedno"), dok sukobi identiteta nisu negocijabilni, jer njihovi ciljevi nisu vertikalni već horizontalni, te su, stoga, po pravilu u znaku "ili/ili", " sve ili ništa". U ovom potonjem slučaju negocijabilan je samo način kada i kako treba dobiti institucionalno priznanje. Istodobno, uloga aktera u sukobima radikalno je drugačije naravi.

U sukobima interesa akteri ulaze u privremene koalicije, pa se tako javlja mogućnost da svaki akter sudjeluje kao neka vrst "slobodnog jahača" u jednom kolektivnom naporu da bi se okoristio raspodjelom raspoloživih resursa kojoj se teži a da pri tome ne snosi troškove. U identitetskim sukobima "slobodni jahači" isključeni su po definiciji jer za aktere se drži da u cijelosti podupiru određeni sklop vjerovanja i vrijednosti koji ih prožima, pa tako nema mogućnosti da izbjegnu snositi troškove akcije: oni uvijek moraju platiti i plaćati troškove akcije i onda kad osobno nisu bili u akciji angažirani. U ovim okvirima čini se da se ponajprije i najizravnije pojavljuju dva glavna upitna područja za kritičku refleksiju. Prvi je problem razlikovanje između dva tipa kolektivnog identiteta, ostavljajući po strani i zanemarujući razlikovanje između dva tipa individualnog identiteta, tj. onaj koji se oblikuje u odgovoru na pitanje "tko sam?" i onaj koji se oblikuje u odgovoru na pitanje "što sam?". Jedan tip kolektivnog identiteta je, navodno, divizivne i isključive naravi, te u njemu dominira konstrukcija granica razgraničavanjem, pa je u osnovi prožet i poduprt mitom i ima izraziti nedemokratski naboj. Drugi, pak, nije divizivne i isključive naravi, te nije prožet i poduprt mitom osim tzv. "utemeljiteljskim naracijama", pa je, stoga, intrinzički demokratski. Cerutti tako sugerira da postoji identitet koji se može opisati kao zrcalni identitet i koji se sastoji od toga što članovi skupine jednostavno prepoznaju ili odslikavaju sami sebe u nekom sklopu vjerovanja i vrijednosti, pa tako oblikuju svoju vlastitu sliku kao skupine, čija slika tek daje puni smisao njihovom djelovanju. To je tzv. semantički identitet. Drugi je zidni identitet, koji je ambivalentan jer daje stabilnost skupini i sprečava njezinu dezintegraciju samo time što istodobno odvaja skupinu od drugih i njih locira izvana u figurama drugih, tuđinaca i ponajčešće neprijatelja (Cerutti 2001). To je tzv. sintaktički identitet. Ključna je pretpostavka da su posrijedi dva načina konstrukcije identiteta s različiitm političkim učincima: jedan je rezultat spontanog procesa kulturnog rasta i sazrijevanja, te se intrinzički konstruira bez odnosa naspram nekih važnih drugih; druga je politički i ekstrinzički utemeljena konstrukcija uvijek u znaku suprotstavljanja nekim relevantnim drugima, pa, stoga, živi i hrani se takvim suprotstavljenjem.

Drugo upitno područje odnosi se na podlogu za učinkovitu politički mobilizaciju, i to s obzirom na tri političke značajne činjenice. Prva je činjenica, kako sugerira Walzer, da su nastojanja oko etničke homogenosti, zajedništva, čistote itd. temeljne i uvijek prisutne datosti političkog života koje su isto toliko krucijalne i legitimne kao što su to nastojanja usmjerena na materijalne interese i/ili na borbu za slobodu. Stoga je tvrda činjenica da zaštita i promicanje identiteta uključuje po pravilu mobilizaciju emocionalnih i izražajnih potencijala zajednice koji imaju prioritet u usporedbi s vještačkim liberalnim vrijednostima i demokratskim ljudskim pravima bez vlastite suštine (Wesenlose). Jednostavnije rečeno, misliti i osjećati u etničkim kategorijama ne znači ništa drugo nego privrženost pojedinaca i grupa njihovoj vlastitoj prošlosti, kulturi i identitetu, što je inače trajna i neukloniva značajka ljudskog društvenog života (Walzer 1992:171). U tom pogledu njihov mobilizacijski potencijal načelno je daleko veći jer je navodno predideologijske i gotovo prirodne naravi. Nadalje, to je činjenica da liberalne vrijednosti i demokratske ideje, budući da su previše anemične, previše racionalne i previše cerebralne, nemaju sličan ili usporedivi mobilizacijski potencijal kada u tekućoj politici trebaju konkurirati s strastvenim i nemirnim tamnim duhovima nacionalizma, s njihovom apsolutizacijom nacionalnog identiteta (Gellner 1991.). Naposljetku, činjenica je da politike identiteta, koncipirane i prakticirane u terminima nacionalnog identiteta (ili tzv. etničkog identiteta), imaju po pravilu izravne i važne posljedice na ideju i praksu državotvrnosti, te ponajčešće vode do oblikovanja države kao nacionalne države u kojoj se "prava građana i njihov socio-ekonomski status daju ili uskraćuju na temelju njihove etničke pripadnosti" dok državna politika, pa i sustav političkih stranaka "promiču prosperitet jedne etničke zajednice čak i na račun troškova unutarnjih ili vanjskih dijelova stanovništva kojima se negira etnička pripadnost" (Offe 1994:137).

Taj način oblikovanja nacionalne države pretvara se u stvaranje "nacionalizirajuće" države, koja ima slijedeća obilježja: a) rađa relativno naglu i svekoliku "nacionalizaciju" javnog i privatnog života uključivši i nacionalizaciju narativnih i interpretativnih okvira, percepcije i vrednovanja, mišljenja i osjećanja s neizbježnim posljedicama ušutkivanja ili marginaliziranja alternativnog, nenacionalističkog političkog govora . (Brubaker 1996:83-84); b) poništava složene, slojevite i mnoštvene identitete i pripadnosti užasnim kategoričkim pojednostavljivanjem pripisane nacionalnosti, i c) ne podnosi mnoštvenost izvora identiteta i/ili mnoštvene i djelomice ukrštene lojalnosti, te ponajmanje može tolerirati alternativna središta vrednosnog legitimiteta i lojalnosti (Donald 1997:173). Ovo bi moglo biti dovoljno za početnu ilustraciju nekih ključnih prijepornih točaka koje stoje u pozadini rasprava o obratu od politike interesa k politici identiteta. II Treba, isto tako, uvodno upozoriti da se politike identiteta praktično javljaju u dva modaliteta. Prvi je onaj kad politike identiteta smjeraju na institucionalno priznanje posebnosti nekog društvenog identiteta koji je vezan za jednu osobitu kulturnu formu (ili kulturni paket) različitu od vladajuće, većinske, konvencionalne itd., te se manifestira u ponašanju neke društvene skupine ili grupe. Tada politike identiteta, po pravilu, kulminiraju u zahtjevu za institucionalnim priznanjem njihove osobitosti i njihovog prava na razlikovanje. A to, prije svega, znači svega u zahtjevu za slobodom da se taj identitet javno i nesmetano očituje, te da skupina s tim identitetom dobije status društvene i kulturne normalnosti, pa, naposljetku, i tako što bi trebali biti institucionalno zajamčeni preduvjeti da se njezina osobita kulturna forma (kulturni paket) može ne samo trenutačno javno ispoljavati nego i slobodno producirati i reproducirati u vremenu. A to znači da se na tu skupinu, na njihov osobiti identitet i na njihovu različitu kulturu dosljedno i striktno primjene univerzalna ljudska, politička, građanska i druga prava.

A to pak znači da unutar dosljednog priznavanja i poštivanja univerzalnosti ljudskih prava, oni imaju pravo neometano organizirati svoje živote i svoja životna gnijezda ili niše na način kako im to odgovara, ali pod tri uvjeta: a) da je pripadanje toj skupini i usvajanje za nju karakteristične kulture uvijek samo stvar slobodnih osobnih odluka, b) da način održanja, produkcije i reprodukcije osobitosti i različitosti njihove kulture dopuštaju pojedinim pripadnicima javno neslaganje kao i slobodan i neometan izlazak iz skupine kad to, i ako to, požele i c) da društveno djelovanje te skupine ne ugrožava ista prava i iste slobode drugih.To je onaj modalitet politike identiteta koji se najvidljivije manifestira kad su posrijedi zahtjevi suvremenih homoseksualaca, lezbijki, pripadnika nekih u datom društvenom prostoru nekonvencionalnih religijskih zajednica itd. A to znači kad se održanje i reprodukcija skupine, njihovog osobitog identiteta i različitosti njihove kulture događaju u društvenom prostoru civilnog društva i postižu civilno-društvenim djelovanjem. Drugi modalitet je onaj kad su posrijedi skupine koje imaju državotvorne pretenzije i, prema tome, kad institucionalno priznanje njihove osobitosti i njihovog prava na razlikovanje kulminira u njihovom pravu na oblikovanje vlastite države i na ustrojstvo vlasti na temelju osobitosti njima svojstvene kulturne forme. Ključna osobitost ovog modaliteta je u tome što se sada za afirmaciju, produkciju i trajniju reprodukciju vlastitog identiteta te za promociju osobitosti vlastite kulturne forme, pa i za distinktnosti vlastitog identiteta, izričito traži politički zaštitnički i promotivni krov vlastite države, pa se, stoga, drži da prostor civilnog društva i samo civilno-društvenih akcija nije za to dostatan. I još više, kad se načelno isključuje mogućnost sprege između demokratske države i multikulturnog društva koje se predočuje kao navodno artificijelna i patološka konstrukcija ili, na posljetku, kad se kultura predočuje kao moć, ali i kad se načelno vjeruje da je kultura intrinzički bez zaštitničkog krova državne vlasti osuđena na propadanje. Ključna razlika između ova dva modaliteta je u tome što se u prvom modalitetu održanje, preživljavanja i eventualna promocija u vremenu identitetske osobitosti i kulturne različitosti, nakon što je postignuto njihovo demokratsko institucionalno priznanje, prepušta spontanim kretanjima i konkurenciji na otvorenom i slobodnom pluralističkom kulturnom tržištu te, iznad svega, samo osobnim odlukama i osobnom izboru.

U drugom modalitetu to sve postaje ponajprije stvar države i državne politike, odnosno vlasti. U daljnjim razmatranjima u središtu pozornosti stoji ono što sa sobom donosi ili implicira upravo ovaj drugi modalitet politike identiteta. III Vrijedi se upustiti u prepoznavanje i opis kritičkih točaka u onome što politike identiteta u spomenutom modalitetu uvijek sa sobom donose. Prva od takvih kritičkih točaka odnosi se na politiku društvenog uključivanja i društvenog isključivanja u suvremenim društvima na razini države. U nekim slučajevima posrijedi su različiti tipovi društvenog uključivanja i društvenog isključivanja koji se razlikuju po stupnju svoje tvrdoće i nepropusnosti te selektivnosti ili, pak, obratno, po stupnju svoje blagosti i propustljivosti. U drugim slučajevima - za nas čini se relevantnijim - posrijedi su politička nastojanja "usmjerena na razdvajanje, razmjenu i raspodjelu društvenih dobara prvenstveno između sebe uz izbjegavanje raspodjele s bilo kim drugim, ako je to moguće" (Goodin 1996:350) (Bossijev "Savez za Padaniju" kao klasičan suvremeni primjer) ili, preciznije rečeno, posrijedi su očekivanja i nade da "se neka vrst relativnog blagostanja zapadnjačkih načina života može doseći i stabilizirati jedino posredstvom isključivanja" (Muller 1992:147) (primjer Slovenije). Drugu kritičku točku tvori činjenica da politike identiteta imaju po pravilu posla s konstrukcijom granica ili teritorijalizacijom kulturne osobitosti, odnosno s partikularnom kulturalizacijom teritorija. I to ponajprije tako što legitimiraju konstrukcije granica kao preduvjeta za slobodu i za prosperitet te, ponajviše kao teško prolaznu zapreku koja isključuje mogućnost ili neizbježnost da se vlastito blagostanje podijeli s nekim drugima (Schengen kao klasičan primjer) ili, pak, kao prepreku za ono što bi se moglo opisati kao kulturno zagađenje (klasični suvremeni primjeri: izjava biskupa Biffija o muslimanima u Italiji, odbijanje Australije da primi havarirani brod s izbjeglicama ili sporovi u Njemačkoj oko izgradnje džamija i mujezinskih poziva na molitvu) ( Šarčević). Treća kritička točka je u tome što politike identiteta imaju uvijek posla davanjem ili odricanjem, odnosno priznavanjem ili uskraćivanjem prava - ljudskih, konstitucionalnih, političkih, građanskih i socijalnih.

Stoga, uvijek su posrijedi sami temelji državljanstva koje se smatraju legitimnima, bilo da se zamišlja da se državljanstvo temelji na pripadnosti državnom narodu (Staatsvolk), odnosno u terminu narodnosnih drugova (Volksgenosse) ili se, suprotno tome, temelji u terminima pravnih drugova (Rechtgenosse), prema Habermasovom terminu. To, dakako, u krajnjoj analizi, kulminira u problemu na čemu se legitimno dobija državljanstvo u demokraciji. Posrijedi su tri moguća načelna rješenja. Prvo, državljanstvo se temelji, i treba se temeljiti, na nužnoj povezanosti državljanstva s unaprijed datim kulturnim identitetom, te je, stoga, nužno povezano za neku vrst kulturnog pripadanja - državljanstvo se u osnovi dobija na temelju nacionalne pripadnosti, ali se po toj istoj osnovi ono i legitimno odbija i uskraćuje. Drugo, operira se s razlikovanjem između državljanstva i pripadanja nekoj osobitoj kulturnoj zajednici i posjedovanja posebnog kulturnog identiteta koji ne mora biti zajednički svima koji legitimno pretendiraju na državljanstvo. No, inzistirajući na nekom minimumu kulturnog konsenzusa kao preuvjetu za normalno funkcioniranje demokratskih institucija, zaključuje se da državljanstvo treba biti povezano samo sa usvajanjem demokratske političke kulture. A to znači da se temeljni društveni konsenzus traži samo u terminima ustavnog patriotizma (Habermasov Verfassungspatriotismus), tj. usvajanje i poštivanje ključnih demokratskih ustavnih načela dovoljan je legitimni uvjet za dobijanje državljanstva, te se ono može legitimno uskratiti samo onome koji ne usvaja taj minimum ključnih načela demokratske kulture, a to je i preduvjet za moguću demokratsku političku participaciju. I, treće, radikalno se osporava svaka nužna povezanost između države i kulturne zajednice, te se, u znaku dosljednog suprotstavljanja "apsolutizmu politike identiteta", inzistira na nužnosti eliminiranja bilo kakvog kulturnog preduvjeta za državljanstvo. Naime, građanin kao državljanin i pripadnik političke zajednice ne treba imati nikakav unaprijed substancijalno definiran identitet da bi bio punopravni građanin. U ovom potonjem slučaju građanin-državljanin ne treba za državu i političku zajednicu imati bilo kakav osobiti kulturni identitet osim onoga koji tvore i daju zakoni, pošto svaki zahtjev da se državljanstvo identificira s nekim posebnim kulturnim identitetom na temelju kojeg se onda daju i uskraćuju prava potkopava demokratsku pučku suverenost i negira načelo univerzalnosti demokratskih prava.

To odgovora i suvremenim migracionim kretanjima masovnih razmjera, koja suvremena društva postupno čine multikulturnim. U osnovi naglašava se da se "demokracija koja je vezana na neraskidiv način za jednu formu kulturnog života pretvara u fundamentalistički integrizam" (Ungaro 1994.). Naravno, iza različitih rješenja problema odnosa između identiteta i državljanstva krije se i problem zahtjeva koje države i političko društvo mogu u demokraciji legitimno upućivati svojim građanima-državljanjima i što od njih smiju tražiti u terminima lojalnosti. Taj problem se u osnovi izražava na slijedeći način. U jednom slučaju, država i politička zajednica mogu od građana tražiti, pa uistinu i traže, totalnu i bezuvjetnu lojalnost koju ovi ne mogu legitimno odbiti, uskratiti ili opozvati. I to po pravilu traže emocionalno pregrijani angažman i lojalnost i u terminima obožavanja, ljubavi i privrženosti. Traži se, naime, da se država mora i voljeti, a nije dovoljno samo pridržavati se njezinog demokratskog ustava i vladavine prava koji ona zajamčuje, ako je uistinu demokratska. Po pravilu, država kao nacionalna država traži da bude i predmet ljubavi kao vrijednost iznad svih drugih vrijednosti, uključiv i demokratske vrijednosti. Posrijedi je, dakle, ona vrst zahtjeva države prema građaninima koji su se simptomatično manifestirali u općoj vojnoj obvezi bez ikakvih iznimaka. U drugom slučaju, država i politička zajednica mogu tražiti samo relativnu, uvjetnu i negocijabilnu lojalnost koju građani mogu dati ali i posve legitimno uskratiti ili opozvati. Zapravo, država može pretendirati samo na promjenjivu, diskurzivno uvjetovanu privrženost i angažman svojih građana-državljana. Nema unaprijed zajamčene i nediskurzivne lojalnosti slobodnih i ravnopravnih građana.

Ta lojalnost i privrženost temelje se samo na činjenici da država sama poštuje ljudska i građanska prava, te djeluje samo u okviru i na temelju vladavine prava i jamči prihvatljivu ravnotežu između onoga što od građana traži i onoga što im nudi (in-puta i out-puta). U trećem slučaju, država i politička zajednica mogu tražiti od građana-državljana samo dosljedno i striktno poštivanja vladavine prava i ponajprije ljudskih prava, ali ne i neku vrst emocionalno obojene lojalnosti i ponajmanje ljubavi. Dakako, ni u ovom slučaju ne isključuje se emocionalno obojena lojalnost građana naspram demokratske države, ali to je samo stvar odluka slobodnih i ravnopravnih građana-državljana, a nije inducirana odozgo kao što nije kulturno i simbolički unaprijed preparirana. U ovom slučaju državna politika može biti predmet legitimnog javnog osporavanja i neslaganja. Četvrta kritička točka leži u tom što politike identiteta uvijek imaju posla s legitimitetom i legitimizacijom u osnovi etablirane vlasti ili vlasti koja tek pretendira na vlastito etabliranje. Nema sumnje da u politikama identiteta nije posrijedi samo afirmacija i očuvanja vlastite kulture i vlastitog kulturnog identiteta nego su posrijedi vlast i država, te, stoga, i način kako se država uspostavlja, pa se tako uvijek radi o osvajanju ili zadržavanju državne vlasti. Dapače, ponekad se sugerira na tragu shvaćanja A. Smitha da načelo demokratskog legitimiteta funkcionira samo ili ponajbolje na temelju prethodno date i neosporavane homogene kulture i ponajprije pozivajući se na postojanje jasno definirane predpolitičke zajednice i predpolitičkog zajedništva i pripadanja.

Ponekad se završava s pretenzijom na apriornu potporu uspostavljenoj državnoj vlasti ili vlasti koja se nastoji osvojiti po tome što je posrijedi "naša država" i "naša vlast" bez, obzira kako je uspostavljena, što radi i što smjera uraditi. Jednom riječju, pretendira se na načelnu potporu državnim institucijama kao "dobrima" i "legitimnim" po tome što su "naše", a ne obratno, po tome što bi tek po načinu svog ustrojstva i djelovanja bile "dobre" i "legitimne", pa bi se tek tako, s razlogom, mogle doživjeti kao "naše" kao što tek po tome zavređuju našu svjesnu, razboritu potporu i, ponekad, spremnost na žrtve. Posrijedi su u osnovi pretenzije na lojalnost institucijama državne vlasti gotovo u mafijaškim terminima "naše stvari" ili "cosa nostra", koja uključuje i sličan tip mentaliteta i slične obrasce ponašanja kao što su poznata mafijaška omert?, - tj. obveza šutnje da bi se prikrili i pokrili inače svima poznati prljavi i zločinačkih akti vlasti, bezuvjetna spremnost na žrtve i žrtvovanja, spremnost da se postupa za "našu stvar" i mimo i protiv morala i običajnosti itd. Ova kritička točka očituje se i u načinu kako se shvaća patriotizam. Na jednoj strani stoji moderno shvaćanje koje na pregnantan način izražava poznata moderna engleska krilatica "Right or wrong, my country" - "U pravu ili krivu, to je moja zemlja". Na drugoj strani stoji klasično grčko shvaćanje koje glasi: "Volim ovaj grad zbog zakona koji u njemu vrijede." U prvom slučaju posrijedi je privrženost koja je bezuvjetna, nereflektirana i predreflektirana, te se zapravo legitimno ne smije uskratiti ili opozvati.

U drugom slučaju posrijedi je privrženost koja je uvjetna i reflektirana, te se legitimno smije opozvati ili uskratiti. Na posljetku, jednu od kritičkih točaka u politikama identiteta može se prepoznati u tom što one praktično eliminiraju pitanje distributivne pravednosti, zamjenjući ga po pravilu pitanjem retributivne pravednosti, te tako zamagljuju i pokrivaju šutnjom zahtjeve za jednakošću, kako je na to izričito upozorio Bauman (Bauman 2001:88). IV Postoji još jedan ugao promatranja koji može prepoznati još neke kritičke točke u politikama identiteta. To je konkretniji ugao promatranja koji je ponajviše zaokupljen problemom općih kulturnih preduvjeta za konsolidaciju održive demokracije u suvremenim prilikama ili, dapače, demokracije koja se može sama održavati, tj. u stanju je producirati i reproducirati na svojim vlastitim demokratskim temeljima sve ono što joj je potrebno za osiguranje vlastite stabilnosti i svog glatkog normalnog funkcioniranja, te nije primorana bilo što posuđivati i preuzimati neke sadržaje i rješenja iz nedemokratskih izvora smisla i značenja te iz takvih tradicija i praksi. To se može opisati i kao osobiti problem u današnjem vremenu kad se "legitimitet više ne temelji ni na Jednom (Bogu), niti na Istom (naciji) nego na mnoštvenom" ( Michel 2001:83). To je, zapravo, u krajnjoj analizi, problem sposobnosti preživljavanja moderne demokracije koja poštuje zadnji zahtjev refleksivnog moderniteta, izraženog u načelu temeljite upitnosti kao i u načelu politike locirane u relativnome. U tome se može prepoznati jedan aspekt dobro poznatog spora o odnosu između predmoderniteta, moderniteta i protumoderniteta, koji se može ilustrirati suprotnim, ali relevantnim idejama koje su formulirali, na jednoj strani, R. Dahrendorf a, na drugoj, U. Beck. [1] To stoji u nekom odnosu i s "paradoksom demokracije", kako ga je opisao Dahl, a koji se danas javlja i u područjima najveće stabilnosti. A taj se paradoks očituje se u vidljivoj eroziji povjerenja u ključne funkcionirajuće demokratske institucije i veoma pozitivnog odnosa naspram demokracije kao sustava. I taj problem ne postavlja se sub specie aeternitatis nego sub specie temporis hinc et nunc u tzv. tranziciji koja je dobila obilježja tranzicijske recesije ili krize. Naravno, to znači da je posrijedi situacija teške i protrahirane društvene krize koja se očituje ponajprije u ukupnoj ekonomskoj stagnaciji i devastaciji širokih razmjera raspoloživih ljudskih i društvenih resursi i u smanjenoj sposobnosti za samostalni oporavak. U takvim okolnostima društveni život postaje u osnovi sličan igri s nultim zbrojem, što znači da nema dobitnika bez gubitnika. Na sličan način, to je situacija u pozadini koje stoje institucionalni makrostrukturalni aranžmani koji funkcioniraju sustavno proizvodeći tri vrste ljudi: manjinu dobitnika, značajni broj gubitnika i veliki broj suvišnog stanovništva koje je postalo nekompetentno za participaciju (Offe 1996.).

Na posljetku, posrijedi je situacija u kojoj je postalo sve očitije da je sve manje nade da se može obnoviti model osiguravanja stabilnosti i kupovanja socijalnog mira koji je po, Hobsbawmu bio karakterističan za tzv. " zlatno doba" iz šezdesetih i sedamdesetih. A to je značilo posredstvom redistribucije stalno rastućeg ekonomskog kolača premda dalje na nejednak način ali uz stalno i sigurno povećanje svakog pojedinačnog dijela tog kolača koji su dobijali pojedini segmenti stanovištva (Greven 1997). Ili, rečeno na još općenitiji način kad nije više sigurno da i zapadne demokracije sa svojom potrošačkom kulturom mogu normalno generirati civilnost i dostatan stupanj demokratske motivacije za stavove i ponašanja u vremenu kad počinju manjkati blagostanje i materijalno zadovoljavanje potreba koji stoje na raspolaganju pojedincima (Greven 1997.). Postoji, dakako, još jedan osobit upitni okvir koji je prvenstveno zaokupljen kapitalizmom i načinima uspostavljanja kapitalizma. Pristup ovom upitnom okviru može se opravdati na trostruk način. Prvo, može se opravdati pozivajući se na tvrdu povijesnu činjenicu da se kapitalizam povijesno pojavio i da je uspio prožeti veliki dio društvenog života i svijeta ne pod demokratskim institucionalnim aranžmanima i ne na temelju prevage demokratske kulture. To, isto tako, znači da se kapitalizam nije pojavio i probio oslanjajući se isključivo na strogo ekonomsku prisilu i ponajmanje oslanjajući se na pozitivne društvene posljedice proizvedene tzv. "blagom trgovinom" (douce commerce) nego i na temelju izričitih političkih prisila i stalno poduprt političkom prinudom. Drugo, taj pristup ovom upitnom okviru može se opravdati i pozivajući se na tvrdu povijesnu činjenicu da se kapitalizam nije pojavio na svojoj vlastitoj kulturoj podlozi i oslanjajući se na kulturne sadržaje koje je sam stvorio u vlastitom kulturnom domenu nego je aktivirao kulturne sadržaje iz već postojećih religijskih tradicija (klasičan primjer protestantska etika). Treće, taj pristup ovom upitnom okviru može biti nadahnut i činjenicom da neki suvremeni autori drže da ni suvremeni liberalno-demokratski poreci nisu u stanju proizvesti i reproducirati neke od kulturnih pretpostavki za njihovu stabilnost i za njihovo glatko funkcioniranje nego takve pretpostavke moraju posuđivati iz tradicionalnih kulturnih fondova.

Na posljetku, takav pristup može biti teorijski motiviran i pozivajući se na ideje iz Reitererove teorije nacije kao povijesno oblikovanog društvenog mehanizma dominacije i hegemonije koji ima prednost što je sposoban stvoriti neku vrst konzensusa i društvene integracije iznad i iza postojećih razlika u interesima i interesnih društvenih protuslovlja i rascjepa. U takvim uptinim okvirima pritisak u smjeru politike identiteta izgleda da je normalna pojava bilo uslijed ponovnog uvođenja kapitalizma odozgo ili uvođenja kapitalizma koji se nameće kao kapitalizam siromaštva. V Moguće je prepoznati neke probleme u odnosu na koje se obrat politikama identiteta čini makrostrukturalno uvjetovanim. Prvi problem tiče se legitimizacije kao trostruke potrebe izrazito zaoštrene u kriznim situacijama. Vrijedi se, naime, prisjetiti da se legitimizacija odnosi u osnovi na: a) pravo vlastodržaca ili moćnika, koji jesu ili to nastoje biti, da mogu manje-više izravno i neizravno mijenjati egzistencijalne okvire velikog broja ljudi, te da mogu intervenirati u njihove svakodnevne živote s njihovim pristankom, ali i bez njihovog izričitog pristanka; b) na temelje njihovih pretenzija na poslušnost i lojalnost građana u masovnim razmjerima; c) na podlogu njihovog pribjegavanja nasilju ili upotrebi nasilja kad im se to učini potrebnim kao sredstvu za ostvarivanje nekih političkih ciljeva. Ovdje se sugerira da se u sadašnjim prilikama, koje karakteriziraju krizni procesi tranzicije, legitimitet teško može pribaviti na strogo demokratski način i na demokratskoj podlozi bilo skrupuloznim poštivanjem demokratske procedure bilo stabilnom i za sve prihvatljivom ravnotežom između sistemskih in-puta (onog što sistem traži) i sistemskih out-puta (onoga što sistem nudi) ili, na posljetku, i očitim i impresivnim političkim uspjesima jer, kako je poznato, ništa ne legitimira tako brzo i tako učinkovito kao što to rade uspjesi. Stoga se čini da pod takvim okolnostima legitimitet postaje oskudna resursa isto tako kao što postaje nestabilan. Na toj podlozi sugerira se zaključak da se iz tih razloga javlja urgentna potreba društvenog sustava da traži legitimitet prvenstveno u terminima in-puta, tj. konstrukcijom kolektivnog identiteta koji se radije pronalazi u sferi društvenoimaginarnog nego u sferi društvenog fakticiteta, ili da se legitimitet zajamči "skokom u vjeru" kad je to potrebno te svjesnim i namjernim ponovnim za-čaranjem (Wiederverzauberung) suvremenog društvenog i političkog svijeta.

Drugi je problem društvene integracije suvremenih društava, bilo kao u osnovi složenih društava bilo društava u tranzicijskoj recesiji i krizi. Ovdje se ukazuje da su ne samo sistemska integracija nego i društvena integracija pod tim uvjetima postali izrazito prekarni. Čini se da se može razložito ustvrditi da takva prekarnost integracije nije čisto slučajna ili samo prigodne konjukturalne naravi nego je strukturne. Čini se, stoga, veoma plauzibilnim dokazivati da slobodno tržište i prodor robnih odnosa u gotovo sva područja društvenog života, koji su po tendenciji praćeni temeljitom deregulacijom i drastičnom demontažom ostataka socijalne države, nisu sami po sebi u stanju proizvesti i reproducirati minimum društvene integracije i barem minimum društvene solidarnosti. Čini se da je plauzibilno ustvrditi da su šanse da se ovakva prekarnost društvene integracije nužno pojavi i onda kad se kapitalizam uvodi odozgo, državnom odlukom i "po nacrtu" tj. kao "primjena jedne doktrine radije nego razvijajući se kao povijesni proces pokušaja i pogrešaka" (Przeworski 1995; VII) ili, pak, kad kapitalizam koji se uvodi postaje sličniji kapitalizmu siromaštva (Armutskapitalismus Muller) nego kapitalizmu izobilja. Stoga se čini razložitim ustvrditi da je u situaciji teške i dugotrajne društvene krize na djelu više faktora koji djeluju u prilog društvene dezintegracije nego onih koji djeluje u prilog društvene integracije. Posrijedi je situacija u kojoj "mnoge nevolje muče pogođeno stanovništvo: strah od osiromašenja i samo osiromašenje, neizvjesnost u pogledu budućnosti, strah od bezobzirnog kapitalističkog izrabljivanja, širenje kriminaliteta i mnoge druge", kako je to ustvrdio M. Križan (1999: 432). Gledajući iz jednog drugog ugla, izgleda razumnim zaključiti da ni situacija koju je identificirao i opisao Bauman u svojoj dijagnozi mogućnosti društvene integracije u postmodernom društvu niti ona koju je opisao Beck u svojim razmatranjima o društvenoj integraciji u individualiziranom društvu nisu tako bliske niti se uopće približuju. Prva - Baumanova (Bauman 1992) - naglašava da postmoderna društva nemaju više urgentnu ili trajnu potrebu za bilo kojim oblikom tradicionalne društvene integracije koja bi se temeljila na kulturi jer mogu osigurati nužni minimum stabilnosti u osnovi kao potrošačka društva, i to kombinacijom zavođenja i represije.

Druga - Beckova - ističe da u modernim individualiziranim društvima više ne funkcioniraju tradicionalni oblici sistemske integracije koji su se pozivali na tradiciju, prirodu, religiju, Boga, žrtve u krvi itd., te su se na tome i temeljili (Beck 1998). VI Sad vrijedi upozoriti da ključni problemi koji su se nametnuli obratom politikama identiteta imaju i neko općenitije i šire značenje, koje se u krajnjoj analizi može prikazati, projicirajući ih na tri različite opće smislene pozadine. Jedna je opća smislena pozadina ona koju je razradio Charles Taylor. Pri tome problematičnu pozadinu tvori ono što je Taylor nazvao "boleštinama moderniteta" ili nelagodama moderniteta. Na toj pozadini, i u tom okviru, dominiraju problemi koji se tiču društvenih posljedica porasta i širenja individualizma, za koji se drži da vodi potpunoj nivelaciji i bitnom osiromašenju smisla života. Druga dimenzija u tom okviru naglašava posljedice raz-čaranja svijeta (Entzauberung), za koji Taylor drži da vodi do primata instrumentalnog razuma. Na posljetku, posrijedi je upitni okvir u kojem značajno mjesto dobija erozija snažne političke kulture koja je, po Tayloru, tek sposobna učiniti političku participaciju veoma vrijednom. U tom okviru drži se da prva od "boleština moderniteta" vodi do obesmišljavanja života s nestankom moralnih obzorja; druga znači smanjenje svrhovitosti života uslijed ekspanzije instrumentalnog razuma, a treća rezultira gubitkom slobode (Taylor 1999:14). Stoga se obrat politici identiteta i afirmaciji zajednice i zajedništva predočava kao poželjno rješenje naznačenih problema i kao lijek za spomenute "boleštine moderniteta". Drugačija je smislena pozadina ona koju je jasno istakao Zygmunt Bauman u svojim razmatranjima o zajednici. To je pozadina za koju bi se moglo ustvrditi da je u izravnom protustavu Taylorovoj. Ta se pozadina može opisati uz pomoć tri ključne Baumanove teze. Prva teza je da danas "identitet raste na grobu zajednice, a cvate zahvaljujući obećanjima u uskrsnuće mrtvaca". Druga teza je da je "zajednica danas samo drugo ime za izgubljeni raj, ali i za onaj za koji se vrijedi nadati se da će se vratiti, pa mi tako grozničavo tragamo za putovima koji ga mogu natrag dovesti." Treća je teza da "zbiljski postojeća zajednica traži bezuvjetnu lojalnost i tretira sve što je ispod takve lojalnosti kao neoprostivi čin izdaje", pa stoga "u istinskoj zajednici nema motivacije za refleksiju, za kritičnost ili za eksperimentiranje". Iz tih se razloga danas identitet zapravo izmišlja u onoj mjeri u kojoj zbiljska zajednica propada.

U tom smislu, po Baumanu, povratak zajednici i zajedništvu ne samo što nije moguć nego nije ni poželjan, jer "zajednica znači istovjetnost, a istovjetnost znači odsustvo drugog", kako ističe Bauman (Bauman 2001:115). Na taj način obrat politici identiteta i traganje za zajednicom u suvremenim uvjetima ne nude neko pozitivno rješenje za "boleštine moderniteta" nego samo simboliziraju nastojanja da se ponovno oživi zajednica, koja sigurno propada. Treću smislenu pozadinu moguće je prepoznati u razmatranjima Ulricha Becka. U toj smislenoj pozadini dominiraju pitanja promjena u mogućim temeljima društvene integracije u visoku individualiziranom društvu koje pripada takozvanoj refleksivnoj moderni. U tom smislenom okviru kao bitna novina pokazuje se to što su sada ključna pitanja ljudske egzistencije, koja su prije bila prepuštena Božjim odlukama, te su ležala samo u Božjim rukama, postala stvar ljudskih izbora i odluka. Krucijalno pitanje postaje pitanje što znači obrat politici identiteta kad, i ako, refleksivnu modernu karakterizira to što se dosljedno demontira sve ono što se predočava i nameće kao neupitno te sve ono što društveno nastupa s aurom neupitnosti. Posrijedi je, dakako, smislena pozadina na kojoj se otvara niz pitanja još općenitije naravi. Prvo takvo pitanje istakao je Donald na slijedeći način: "Problem dobija ovaj oblik: može li bilo koji niz institucionalnih aranžmana, ma kako racionalnih i pravednih, prodrijeti u strukturu ličnosti s istim nezaobilaznim autoritetom kako to rade zahtjevi u ime nacije i naroda? Mogu li oni tražiti našu lojalnost ili motivirati naše želje? Ako je odgovor negativan, zar to ne znači da smo jednom zauvijek osuđeni skliznuti natrag od političkih aspiracija civilizirane demokracije u pred-političke lojalnosti nacionalizma i etničkog ekskluzivizma?" (Donald 1997:171). Drugo pitanje odnosi se na mogućnosti održive demokracije. I još više: demokracije koja je održiva samo na svojoj demokratskoj kulturnoj podlozi. To se pitanje može ilustrirati pozivajući se na dva različita načelna stajališta o održivoj demokraciji. Jedno je stajalište Ecksteina, koji tvrdi da se "najveći dio društvenih odnosa ne može organizirati na strogo demokratskim temeljima a da to ne dovode do proširene disfunkcionalnosti", te, stoga, funkcionirajuća demokracije mora uvijek biti ograničena.

Naime, "nijedno demokratsko načelo ne teži stabilnosti nego samo u onoj mjeri u kojoj je nečisto". Drugo stajalište izraženo je na slijedeći način: "Demokracija postaje jača (legitimnija i stabilnija) kad se načelo jednakosti ne ograničava samo na političku i izbornu kompeticiju nego se proširuje na civilno društvo i ekonomiju preko parcijalnih režima. Što su parcijalni režimi više konsolidirani na demokratski način, tj. organizirani u skladu sa shemom interakcije ili formalnih pravila koji ne proturječe već su u skladu s normama koje definiraju demokratsko državljanstvo, režim će biti stabilniji a kvalitet demokracije viši." (Guilhot, Schmitter 2000). Treće se pitanje može ilustrirati prisjećajući se dviju načelnih tvrdnji. Na jednoj strani, indikativna je Taylorova teze da je "tvrdnja da je mogućnost izbora sama po sebi vrijednost koju treba maksimirati zapravo izopačeni proizvod ideala" (Taylor 1999:29). Na drugoj strani, stoji Beckove teza da je zapravo čovjek u biti homo optionis. Tako se tekući diskurz o politici identiteta pokazuje, zacijelo, otvorenim i upitnim jer uključuje upitnost nekih temeljnih pojmova. I to, prvo, na jednoj strani, uključuje pojam čovjeka kao svjesnog, znajućeg subjekta autonomije i slobode i, na drugoj strani, čovjeka kao ukorijenjenog, odnosno kao onog vezanog za takav kontekst nekog nacionalnog, etničkog, kulturnog ili teritorijaliziranog političkog entiteta iz kojeg ne može izići. I, drugo, uključuje različite shvaćanja o tome što je politička zajednica uopće, ali i o tome što zapravo drži društvo zajedno (Calhoun 1994: 309). Naravno, sve ovo se izlaže ponajprije kao opis i ilustracija onoga što je posrijedi na neki način u suvremenim raspravama oko politike identiteta i oko obrat politikama identiteta. Bauman, Zygmunt 2001, Community. Seeking Safety in an Insecure World , Cambridge, Polity Press. Bauman, Zygmunt 1992, Intimations of Postmodernity , London , New York , Routledge. Beck, Ulrich /ur./ 1998 , Kinder der Freiheit , Frankfurt, Suhrkmap. Brubaker, Roger 1996, Nationalism Reframed. Nationhood and the National Question in the New Europe , Cambridge , Cambridge University Press. Calhoun, Craig /ur./ 1994, Social Theory and the Politics of Identity, Oxford , Blackwell. Cerutti, Furio 2001, Identity, Modernity and Secularization, in: Cerutti, Furio,Ragioneri, Rodolfo /ur ./ Identites and Conflicts. The Mediterranean , Basingstoke , Palgrave. Donald, James 1997, The Citizen and the Man About Town , in: Hall, Stuart, Du Gay, Paul /ur./ Questions of Cultural Identity , London , Sage. Goodin, Robert 1996, Inclusion and Exclusion, Archives Europeennes de sociologie , 37(1996) 2. Gellner, Ernest 1986, Nations and Nationalism, Oxford , Blackwell. Gellner, Ernest 1991, Nationalism and Politics in Eastern Europe , The New Left Review, (1991) 189. Greven, Michael 1997, Ali je demokracija moderna? H krizi politične družbe , Teorija in praksa , 34 (1997) 1. Križan, Mojmir 1999, Authencity, Identity and Pluralism of Community?, in: Skenderović Ćuk, Nadia, Podunavac, Milan /ur./ Civil Society in the countries in Transition , Subotica, Agency of Local Democracy, Open University. Michel, Patrick 1999, Religion, nation et pluralisme. Une reflexion fin-de.si?cle, Critique internationale, (1999) 3. Muller, Klaus 1999, Sequenztheorien der postkommunistischen Krizen. Theoretische Ansatze und empirische Befunde, Opladen, Laske & Budrich. Muller, Klaus 1995, Vom Postkommunismus zur Postmodernitat? Zur Erklarung sozialen Wandels in Osteuropa , Kolner Zeitschfrift fur Soziologie und Sozialpsychologie, 47(1995)1. Offe, Klaus 1994 , Der Tunnel am Ende des Lichts. Erkundungen der politischen Transformation im Neuen Osten, Frankfurt, New York, Campus. Offe, Klaus 1996, Moderne "Barbarie": Der Naturzustand im Kleinformat?, in: Miller, Max, Soeffner, Georg /ur./, Modernitat und Barbarei. Soziologische Zeitdiagnose am Ende des 20. Jahrhunderts, Frankfurt, Surhkamp. Przeworski, Adam /ur./ 1995, Sustainable Democracy , Cambridge , Cambridge University Press., Taylor , Charles 1999 , Il disagio della modernit? , Roma-Bari, Laterza. Taylor, Charles 2000, Vera in identiteta. Religija in nasilje v svetu, Nova revija, 19 (2000) 215. Touraine , Alain 1992, Critique de la modernite , Paris, Fayard. Ungaro, Daniele 1994, Identit? e differenza, u: Martini, Lucio /ur./ Mare di guerra,mare di religioni.Il caso mediteraneo. Firenze, Forum per i problemi della pace e della guerra. Walzer, Michael 1994, Politik der Differenz. Staatsordnung und Toleranz in der multikulturellen Welt, Transit, ( 1994) 8. [1] Za prvog kombinacija elemenata predmodernoga i modernoga ima pozitivnu konotaciju jer elementi predmodernoga u modernom društvu podupiru stabilnost modernog društva i imuniziraju ga od sklizanja u moderno barbarstvo, dok za drugog kombinacija predmodernoga i modernoga u modernim društvima ima negativnu konotaciju jer je u funkciji održavanja ili klizanja i u barbarstvo i u moderno doba.