Metafizika i percepcija ljepote u klasičnoj islamskoj falsafi

Naslovljena tema razdijeljena je o ovome radu na tri cjeline. Kao polazna tačka za analizu metafizičke estetike islamske falsafe, u ovome broju, predstaviti će se bazična shema plotinijanske estetike u arapskom rječniku kroz izlaganje principa i estetskih koncepata u arapskoj verziji Plotinovih Eneada. Potom će uslijediti predstavljanje Al-Farabijeve metafizičke estetike i, na kraju, prikaz božanske, intelektualne i senzibilne ljepote u Ibn Sinaovoj metafizici. 1. PRINCIPI I ESTETSKI KONCEPTI U ARAPSKOJ VERZIJI PLOTINOVIH ENEADA Arapska verzija nekih fragmenata Plotinovih Eneada čini dio velikog Korpusa koji je islamska kultura zadobila od klasične antike tokom epohe sakupljanja znanja (''Asr at-tadwin). To je, na prvom mjestu, glasovita «Teologija» zvana Aristotelova poznata na arapskom pod naslovom Utululgiya Aristatalis1, koja je, zna se, parafraza tri zadnje Plotinove Eneade, a koja se možda temelji na nekoj staroj verziji što seže unatrag do VI stoljeća, doba u kojem je kod nestorijanaca, kao i na sasanijskom dvoru, cvjetao neoplatonizam. To djelo, osnov neoplatonizmu u islamu, objašnjava želju mnogih filozofa da pokažu kako su Platon i Aristotel u suglasnosti, što jasno dokazuje nepoznavanje Plotinove figure i pripisivanje Estagiritu čitave jedne neoplatoničke kosmovizije. Bilo kako bilo, islamska je misao od Al-Kindijeva vremena imala sintetičku, ali dosta ispravnu, spoznaju o estetskim pretpostavkama sadržanim u Plotinovim Eneadama i razne neoplatoničke arapske tendencije brzo se pripremaju da ih asimiliraju i inkorporiraju u svoje dotične kosmo-vizije. Kao polazna tačka za analizu metafizičke estetike islamske falsafe, izložiće se ovdje bazična šema plotinijanske estetike u arapskom rječniku da bi se zadržala kao okvir povezanosti i precizno istaklo njeno pojavljivanje u teoriji umjetnosti i estetike Čiste braće (Ihwan as-safa'') i bagdadske grupe Al-Tawhidija, te za isticanje postojećih odnosa između estetike Eneada i metafizike Al-Farabija, Ibn Sinaa ili Al-Gazalija na istoku, te Ibn Bagge i Ibn Tufajla u Al-Andalusu, ali u isto vrijeme za promatranje njihovih radikalnih razlika sa Ibn Hazmovom estetikom i sa Ibn Rušdovim racionalizmom. Ako, kada raspravljamo o estetskoj misli, promatramo kako filozofske barijere među jednim i drugim školama teže da se razvodne veoma često, ne ostaje drugo do podsjetiti se da neoplatonizmu pripada velika odgovornost u ovom slučaju, budući je 1 Arapski tekstovi koji čine ovo djelo pripadaju Eneadama IV , V i VI ; raširila se i jedna Risala fi l- ''ilm al-ilahi ili teološki traktat pripisana Al-Farabiju, mada se uistinu radi o jednom rezimeu V Eneade Plotinove. Arapska verzija prvog teksta naslovljenog Utululgiya Aristatalis pripisuje se ''Abd-al-Masihu b. ''Abd-Allahu b. Na''imu al-Himsiju, korigirana od Al-Kindija (796-873), njegovog savremenika; što se tiče Risale pripisane Al-Farabiju, rječnik i stil, čini se, ukazuju na samog ''Abd-al-Masiha al-Himsija (Vidi: ''Abd al-Rahman Badawi, Aflutin ''inda l-''arab, Kairo; Dar an-Nahda al-''arabiyya, 1962, 2. izdanje, str. 2 i dalje. jedan od najmoćnijih središta elaboracije estetskih koncepata od kojih polaze, na jedan ili drugi način, velik dio raznih filozofskih tendencija koliko klasične islamske misli toliko kršćanskog srednjovjekovlja. Od samih uvoda, takozvana Utululgiya Aristatalis predstavlja jednu viziju univerzuma u estetskim terminima unutar jednog emanacijskog reda u kojem ljudska duša zauzima posrednu tačku između vanjske senzibilne dimenzije i superiornog intelektualnog svijeta: božanstvenost (ar-rububiyya) Prvi je Uzrok i Svjetlosna Potencija (al-quwwa an-nuriyya) koja daje svjetlo Intelektu (al-''aql), Univerzalnoj Nebeskoj Duši (an-nafs al-kulliyya al-falakiyya) i ostalim nižim nivoima univerzuma. Intelektualni Svijet (al-''alam al-''aqli) je blistav (baha''), plemenit (šaraf) i skladan (husn), posjeduje skladne božanske forme (aniqa), ideale (fadila) i veličanstvenosti (bahiyya) i od njega potječu sklad (zayn) i ljepota (husn} svih stvari; zvijezde također posjeduju vlastitu ljepotu, sklad i sjaj2 i, što se tiče ostalih nivoa kreacije, njihova zadaća je da imitiraju ove superiorne nivoe, iako nikad ne stižu dosegnuti atribute Istinskog (Al-Haqq). Ljudska duša, između intelektualnog svijeta i materijalnog svijeta, definira se kao jedno plemenito i božanstveno biće koje treba izbjegavati tjelesne prohtjeve da bi se uzdigla zahvaljujući intelektualnim vrlinama (al-fada''il al-''aqliyya) i vidi se obuzeta duplom željom (šawq) prema senzibilnom svijetu i prema skladu stvari promatranih intelektom (zayn al-ašya'' allati ra'' aha al-''aql)4. Duša se može prikloniti prema onom univerzalnom ili prema onom partikularnom: u prvom slučaju, oblikuje univerzalne forme (suwar) efektivno i intelektualno prema jednom univerzalnom superiornijem redu, dok u drugom slučaju, ima mogućnost uljepšavanja (zayyanat) partikularnih formi na sliku univerzalnih formi i učiniti ih tako još čišćim (naqawa) i ljepšim (husn) eliminirajući njihove nedostatke i prespajajući ih na superiorniji način blizu nebeskim tijelima5. Ljudsko biće moći će, prema tome, oslobađajući se tjelesnih ograničenja, dostići jednu čistu esenciju ujedinjujući se u jednu istu spoznaju, poznavalac i poznato, promatrajući u sebi samom ljepotu, sklad i svjetlo (al-husn, wa-l-baha'' w a - l - diy a'' ) zahvaljujući svojoj duhovnoj dimenziji pripadajućoj plemenitom, idealnom i božanskom svijetu, koji se poima kao svjetlo i sjaj (an-nur wa-l-baha'')6. Ako izuzmemo iluminizam iz ovog izlaganja, dokazat ćemo kako Al-Farabijeva metafizika i drugih falasifa koji su ga slijedili, preuzima istu emanacijsku i estetsku shemu pretočenu ovdje na arapski, počevši od Plotinovih Eneada. Falsafa alfarabijanske tradicije nije protivna ni estetici svjetla, ali je dosta slobodnija u ovom aspektu, pogotovu u poređenju sa iluminističkom (išraqi) mistikom. 2 Utululgiya Aristatalis, str. 6-7. 3 U ovoj perspektivi, kreacija je također lijepa i sjajna (hasanatan bahiyyatan). Takva kakvom ju je postavio Kreator (mubdi'') pred ljudski pogled sa ukupnim stepenom ljepote, sjaja, sklada i perfekcije (ibid., Traktat V o božanstvenosti: str. 84). 4 Utululgiya Aristatalis, str. 19. 5 Ibid. 6 Utululgiya Aristatalis, str. 22. «Plemeniti superiorni svijet obasjava (yuniru) sve što ga posmatra jer iz njega emanira ljepota (husn), sjaj (baha'') i svjetlo (nur)» (...)« Ko uputi svoj pogled prema Superiornom Svijetu i posmatra persistentemente njegovu lijepu i svjetleću boju (al-lawn al-hasan al- nayyir) prikupiće ovu boju i ovu ljepotu nalikujući i preobražavajući se u rečenu ljepotu (husn) i sjaj (baha'' ); ali ta boja nije do ljepota i svjetlo forme (husn al-sura wa-nueu-ha). Što je ljepota toliko unutrašnja koliko vanjska» , Ibid., str. 115-116. Plotinijanska estetika, ovdje opisana, poprima mnogo širi i precizniji razvoj u IV traktatu Utululgiya Aristatalis naslovljenom "O plemenitosti Intelektualnog svijeta i njegove ljepote", dostižući formu jednog velikog sažetka sastavljenog od neoplatoničke estetike, što uključuje esencijalne tačke definicije umjetnosti i ljepote u Eneadama, obogaćujući tako jednu novu terminologiju i jednu novu konceptualizaciju arapskog estetskog vokabulara: 1) Za grčkog Učitelja (Al-Šayh al-Yunani, pod čijim imenom se krije Plotin), ljudska duša ne samo da se može osloboditi od tijela i osjetila pomoću intelekta da bi se uzdigla do intelektualnog svijeta i promatrati njegovu ljepotu i sjaj (husnu-hu wa baha''u- hu )1, već "može stići da upozna plemstvo, svjetlo i sjaj Intelekta i do upoznavanja veličanstvenosti onoga što se situira iznad Intelekta, koji je Svjetlo svjetala, Ljepota svega lijepog i Sjaj svega sjajnog"8. Ova mogućnost promatranja Svjetla i Ljepote Jednog ne prihvata se jednako, kao što znamo, u islamskoj misli: ako se za Ibn Hazma radi o jednoj nemogućoj kontemplaciji unutar granica ljudskih mogućnosti u ovome svijetu, za Al-Farabija i Ibn Bagu moguće je promatrati božanski Sjaj i Ljepotu zahvaljujući jednom procesu intelektualnog usavršavanja, što se, po Ibn Sinau, može proizvesti i čistom intuicijom. 2) Senzibilni svijet (al-''alam al-hissi) je imitacija intelektualnog svijeta (al-''alam al-''aqli ); oni su kao dva identična kamena, samo što je jedan od njih bio uređen (yuhandam) i uljepšan umjetnošću (sina''a), to jest intelektom umjetnika koji mu je dao formu (hay''a) i urezao (yantaqiš) u njega, naprimjer, sliku jednog čovjeka (surat insan) ili jedne zvijezde. Rečeni kamen prima tako "ljepšu i idealniju formu" zahvaljujući znanju umjetnosti (hikmat al-sina''a), isto kao što je intelektualni svijet ukrašen od Kreatora sa superiornim intelektima koji ga nastanjuju i daju mu formu. Zanatski i umjetnički fenomen ostaje na ovaj način usporediv sa postojećim odnosom između svijeta ideja i senzibilnih formi, i umjetnika sa Kreatorom: "superiornost između dva kamena ne nalazi se u tome što će jedan biti kamen, jer i drugi je također kamen, već u formi (sura) koju poprima od umjetnosti (sina''a); i forma u kamenu stvorena pomoću umjetnosti ne pripada originalno materiji (hayula), već je u intelektu umjetnika (fi ''aql al- sani'' ) koji ju je zamislio i osmislio prije prenošenja na kamen. Forma koja postoji u umjetniku nije kao kada kažemo da umjetnik posjeduje dva oka, dvije ruke ili dvije noge, već da je u njemu utoliko što on poznaje (''alim) tu umjetničku formu (al-sura al- sana''iyya ), operira njom i prosuđuje je sa savršenstvom (ahkama-ha) prenoseći na materijalne elemente lijepe planove i superiorne oblike"10. Priroda je na taj način poboljšana umjetnošću, iako djelo umjetnika nikada neće dostići nivo djela Kreatora11. 3) Arapska verzija Eneada insistira na ideji da «umjetnost imitira (tatašabbah) prirodu, a priroda imitira Intelekt», polazeći od gradacije formi koja ide u silaznom smjeru od Intelekta do umjetnosti, prolazeći prirodom i intelektom umjetnika12. Umjetnost (sina''a) treba uzeti svoj model (mital) od prirode (tabi''a), usavršavajući ga (tammama) i uljepšavajući ga (hassana) kada je njegov model nepotpun ili ružan (naqis aw qabih) 7 Ibid., str. 62-63. 8 Utululgiya Aristatalis , str. 56. 9 Ibid., str. 118-119 i str. 146-147. 10 Utululgiya Aristatalis , str. 56-57. 11 Ibid., str. 158. 12 Utululgiya Aristatalis , str. 58. zahvaljujući superiornoj ljepoti i skladu (al-husn wa-l-gamal al-fa''iq ) kojim može raspolagati. To je slučaj Fidija, koji, da bi predstavio Zeusa u ljudskom pogledu prijemčivoj formi, a njegovom nivou odgovarajućoj, čini to u formi uzetoj iz suprasenzibilnog svijeta, ljepšoj i skladnijoj od bilo koje druge koja se može zamisliti13. 4) Priroda ostvaruje svoja djela sa potpunom egzaktnošću (atqanat) transformirajući umjetnički materiju (sana''at al-hayula) i «prilagođavajući u njoj skladne (gamila), lijepe (hasana) i plemenite (šarifa) forme»; to su te forme, a ne njihova konstitutivna materija, što čini životinje lijepim: «ljepota životinje zavisi od boje (lawn), figure (šakl) i od uravnotežene prirode (al-gibilla al-mu''tadila)...»14. Dakle, postoji ljepota još uzvišenija od vanjske ljepote prirodnih bića, to je bijela ljepota (husn al-zuhra) mehkoputna ili ljepota nekih osoba što se ne iscrpljuje pogledom, takva kao što je ljepota duhovnih bića (gamal al-ruhanyyin), neopisiva za onoga ko ih uspije promatrati. Odakle potječe sva ta ljepota? Očevidno je da ova superiorna ljepota nije formalna ljepota (husn al-sura ), niti se nalazi u materiji, već da je to ljepota koja je u potenciji agensa (quwwat al-fa''il) i da je, prema tome, duhovna i još sjajnija od materijalne forme. To je Prva Forma (as-sura al-ula) potpuno nematerijalna. To je Ljepota per se (fi dati-ha) koja nadilazi prirodu15. 5) Ravnotežu ili proporciju (al-i''tidal), koja karakterizira razne umjetničke i intelektualne manifestacije, nalazimo u apsolutnom stanju u intelektualnom svijetu i potječe od Intelektualne Potencije. Zbog toga, nama se i čini da, kada čitamo Rasa''il Ihwan as-safa'', umjetnost muzike (sina''at al-musiqa), koja je intelektualna (''aqliyya), imitira taj superiorni svijet da bi proizvela tamo postojeću ravnotežu, isto kao što numerologija (''ilm al-''adad) i geometrija (sina''at al-gumitraya) idealno postoje u rečenom svijetu i, shvativši ih, možemo postići imitirati ih intelektualno16. Poznajući geometriju, približavamo se poznavanju Prvog Bitka, i umjetnosti zbog toga zadobivaju posebno značenje: «što se tiče senzitivnih i intelektualnih umjetnosti (sina ''at al-hissiyya al-''aqliyya ) kao što su arhitektura i drvodjeljstvo (al-bina'' wa-l-nigara), one također uključuju proporcionalne principe (al-awa''il al-mu''tadila) zbog lijepe obrade i svoje kompozicije (li-husn al-nazm wa-l-tarkib)»17. 6) Odnos koji uspostavlja Plotin između koncepta Ljepote i božijeg atributa Dobar18 preuzet je od anonimnog autora traktata Risala fi ''ilm al-ilahi, izrađenog također polazeći od odlomaka iz Eneada, a odnos između Dobra i Ljepote je tema koja će imati sljedbenike unutar falsafe, konkretno u metafizičkoj estetici Ibn Sinaa. U Risale fi ''ilm al-ilahi čitamo: Kreatoru se pripisuje Ljepota (al-Bari yusaf bi-l-husn). Ali Dobro prethodi Ljepoti, ne u vremenu već u pravilnosti i istinitosti. U Dobru prebiva sva njegova moć, ona kojom stvara snagu Ljepote (ibtada''at quwwat al-husn). Dobro je uzrok svemu. Ko želi opisati Uzvišenog Stvoritelja, odreći će se svih atributa i pridodati mu samo atribut Dobra (al-Hayr). Prvo Dobro je od čega se rasprostire i prenosi dobro svih stvari. Kreator nema ni jedan atribut stvorenih 13 Utululgiya Aristatalis , str. 58-59. 14 Utululgiya Aristatalis , str. 59. I5 Ibid., str. 81. 16 Risala fi ''ilm al-ilahi , izd. ''Abd al-Rahman Badawi u Aflutin ''inda l-''arab, str. 170. 17 Risala fi ''ilm al-ilahi , str. 170: 18 Plotin, Eneade, I 6, 9, 40-42. stvari. Iznad svih je atributa. On je uzrok svih njih. Ima se na umu da lijepo ne potječe od ružnog, ni dobro od zla, niti se ništa stvara od svoje suprotnosti već od superiornog uzroka. To će reći da je lijepo (husn) akcident (hadat) čiji je uzrok iznad lijepog. A dobro je drugi akcident čiji je uzrok iznad dobra, što će reći, proizlazi iz Čistog Dobra19. 7) Vrativši se Ljepoti per se i nematerijalnoj, neoplatonizam priznaje uvijek unutarnju ljepotu (batin) kao višu, i pripisuje našoj ignoranciji (gahl) da nas vanjska ljepota pokorava i onemogućava nam ići još dalje: «istinska ljepota (al-husn al-haqq) je ta koja je u unutrašnjosti stvari (fi batin al-šay'') ne u njihovoj vanjštini (la fi zahiri-hi). Većina ljudi žudi (yaštaq ila) vanjskoj ljepoti (al-husn al-zahir) ne unutrašnjoj ljepoti (al- husn al-batin )»20, dakle, ako postignemo promatrati unutrašnjost stvari, prestat ćemo diviti se vanjskoj ljepoti21. U stvarnosti, autentična lijepa forma (as-sura al-hasana) odgovara formama duše, što će reći, duhovnim odlikama. Ljepota (al-husn) u duši (nafs) postojeća viša je i plemenitija (afdal wa akram) od ljepote postojeće u prirodi (tabi''a). Ljepota koje ima u prirodi potječe od ljepote koja se nalazi u duši, a ova posljednja se manifestira u kreposnoj osobi (al-mar'' al-salih), budući da, kada kreposni izbaci iz sebe niskosti i okiti svoju dušu dobrim djelima, Prvo Svjetlo (an-nur al-awwal) ubaci svjetlo u njegovu dušu i čini je lijepom i blistavom (hasana bahiyya)22. Budući tako, za promatranje više Ljepote trebamo samo promatrati našu vlastitu nutrinu, poznavati božanski dio naše duše i naći tamo božansko Svjetlo: «Ako duša promatra svoju vlastitu ljepotu (husn) i sjaj (baha), zna odakle joj dolazi ta ljepota bez obaveze da je shvati, budući je poznaje pomoću Intelekta (''aql). Prvo Svjetlo nije ni u jednoj stvari, već je samo svjetlo, postojeće per se. Zbog toga, rečeno svjetlo obasjava dušu putem Intelekta i bez atributa, kao atributa vatre ili drugih agensa (...)»23. Ljudska duša, vježbom i odricanjem prikladnim senzibilnom svijetu, može naći u sebi božansko Svjetlo i Ljepotu. Svjetlo koje dolazi od Stvoritelja Koji stvara i obasjava intelektualni svijet odgovarajućom svijetlošću i ljepotom: «Što se tiče Prvog Agensa, on ostvaruje nešto nemajući nijednog atributa, budući mu apsolutno ne trebaju, djeluje po svom vlastitom Bitku (bi-huwiyyati-hi), zbog čega se pretvara u Prvi Agens i agens Prve Ljepote (al-husn al-awwal) postojeći u intelektu i duši. Prvi Agens je agens Intelekta koji je jedan vječni intelekt za razliku od našeg intelekta, jer se ne radi o dobivenom ni stečenom intelektu kao što je naš»24. Bliskost između božanskog dijela ljudske duše i božanskog Svjetla i Ljepote je, prema tome, intimna. Plotin, uz to, priznaje, što je potpuno strano islamskoj misli, mogućnost predstavljanja božanstva u senzibilnim formama, počevši od jednog intelektualnog, nesenzibilnog, modela. Samo čisti i jednostavni intelekt može predstaviti rečene visoke ideje25. Umjetnik je sposoban da izvrši rečeno predstavljanje, kao što je učinio Fidija sa Zeusovim likom. 19 Risala fi ''ilm al-ilahi , str. 182-183: 20 Utululgiya Aristatalis , str. 60: 21 Utululgiya Aristatalis, str. 60. 22 Utululgiya Aristatalis, str. 61: 23 Utululgiya Aristatalis, str. 62: 24 Utululgiya Aristatalis , str. 62: Ibid. Konačno, neoplatonizam nudi, kako je to izložio Panofsky(26), kontemplaciju prirodne i umjetničke ljepote kao direktni odraz Božije Ljepote, koja se prenosi emanacijom putem raznih intelekta do ljudske duše27. Umjetnik može reproducirati rečenu ljepotu radeći sa materijom, njegovo djelo znači jedno uljepšanje i uzdizanje materije, zbog čega Platonova cenzura protiv umjetnosti da bi se distancirao od svijeta ideja ostaje ovdje uključena i nadmašena. Plotin, takav kakav se jasno pojavljuje u arapskoj verziji Eneada, razumije umjetnost kao nadmašivanje prirode približavajući se višem svijetu ideja zahvaljujući duši umjetnika koji je sposoban primiti njeno unutarnje božansko Svjetlo i prenijeti ga na bezobličnu i ružnu materiju dajući joj višu formu na sliku idealne Ljepote. 26 Erwin Panofsky, Idea, Madrid, 1978, str. 25-31. (27) O emanaciji Božije Ljepote i Svjetla od Kreatora (al-mubdi'' al-awwal) do senzibilnog svijeta, vidi Utululgiya Aristatalis , str. 119-120.