Promišljanje o duhovnom soromaštvu (farq) kao putu dosezanja božanske bliskosti (qorb)

'Ja imam dva roba koji gospodare tobom: jedan je pohlepa, a drugi dugotrajna nada.'"[4] Duhovni siromah (faqir) kontemplirajući o božanskim uzdarjima i dobročinstvu naspram vlastitih manjkavosti i nedostataka uvijek iznova zapada u stanje totalne duhovne pometenosti (heirat), nesvjestan vlastitog bića. Ovim činom samopotiranja njemu se raskriva (sa)znanje o Bogu kao apsolutnom posjedniku svega postojećeg, što Bog i podcrtava u svom obraćanju poslaniku Sulejmanu: "O, Sulejmane! Ne veži srce za posjed (molk) nad kojim upravljaš nego za njegovog Posjednika (Malek)."[5] Ono što je zanimljivo istaći jeste izjednačavanje, mjereno božanskim mjerilima, Sulejmanovog, a. s., materijalnog bogatstva sa njegovim duhovnim siromaštvom. Ako promatramo izvanjski aspekt ličnosti ovog poslanika, pred sobom imamo vladara, simbol uznositosti, veleljepnosti i bogatstva. Proniknemo li, pak, snagom vlastitog duhovnog vida, do unutarnje, duhovne ličnosti Sulejmanove, raskrit će nam se suština pojma istinski ozbiljenog siromaštva. Iako je prividno riječ o dijametralno suprotnim aspektima ličnosti, u suštini nije riječ o kontrastu s obzirom na to da je Sulejman, a. s., stekao svijest o Bogu kao apsolutnom posjedniku te je, dakle, uprkos materijalnom bogatstvu svojom nutrinom posvjedočavao postaju siromaštva (faqr). Ovim činom podlaganja Božijoj volji i zadobijanja Njegovog zadovoljstva (raza) izjednačilo se Sulejmanovo, a. s., bogatstvo sa siromaštvom: "Uzoriti, ponizni Božiji rob bio je Sulejman, a. s. U svakom unutarnjem stanju srcem okrenut Bogu; na blagodati zahvalan, u muci i tegobi strpljiv; vanjštinom vladar silni što kraljevstvom grandioznim upravljaše, nutrinom puki siromah što lišenost i zadovoljstvo malim (qana'at) praktikovaše."[6] Među znamenitim arifima druge polovine 2. st. h. Ibrahim Edhem predstavlja uzvišeni primjer njegovanja discipline duhovnog siromaštva (faqr) i isposništva (zohd). Princ iz Belha* odrekao se gospodstva i vladarskog trona izabravši siromaštvo i asketizam kao put dosezanja mističnog iskustva potpunog oslobađanja vlastitog ega: Sin Edhemov što srca bez svijesti o sebi bješe; u bliskosti većoj neg' stotine konja zbijenih u staji bješe.* Mada palača njegova Belh bila je; Belh zbog jedne tačke gorak mu postao je.* Duša što bila je skrušenosti puna useli se u srce Ibrahima, princa Belha. Kad tuga fakra dođe mu, obveseli se; fakr kad iskusi, od svega oslobodi se.[7] Zbiljsko siromaštvo (faqr) je, dakle, oslobođenost od oba svijeta, utrnuće vlastite osobnosti (fana az xod), i, u, konačnici duhovno iščezavanje u božanskom biću: Ako krunu fakra na glavi želiš; sa sobom i oba svijeta skončati moraš. Ako fakr i fena trebaš ti; u božanskom biću moraš nestati.[8] U skladu s rečenim, duhovni proces potpuno ozbiljenog siromaštva (faqr) koji započinje trganjem egzistencijalnih velova i nastavlja se postupnim napuštanjem svojstava vlastite osobnosti, što dovodi do čina mističnog umiranja u vlastitom tijelu, u konačnici rezultira dosezanjem najuzvišenije duhovne postaje na koju je bio uzdignut Muhammed, s.a.v.s., a to je postaja duhovne bliskosti (qorb). Onaj ko se želi uspeti do hrama božanske bliskosti treba nadići svijet fizičkih osjetila i prizemnih želja, štaviše raskinuti sa vlastitim egom eda bi njegova nutrina bila zapljusnuta talasima siromaštva: Sve što vidiš oko sebe; prođi se toga pa i sebe, jer kad slika oslobodiš se od Slikara Apsoluta bliskost dobit ćeš.[9] Vrhunac bliskosti onaj dosegnut će čiju nutrinu more siromaštva zapljusne[10] O tijesnoj sprezi duhovnog siromaštva (faqr) i bliskosti (qorb) govori i činjenica da su Poslanika, koji je bio krunisan najveličanstvenijom titulom Mljenika Božijeg (Habib al-Allah), nazivali i siromahom (faqir)[11] s obzirom da duhovnu postaju Miljenika karakterizira totalno duhovno samoponištenje u smislu otrgnuća od svega stvorenog; negiranje bilo kakvog vlastitog djelatnog čina te potiranje osobenosti jastva: Sumnje nije, nad oba svijeta prednjačio je; al' gle čuda, dušu siromaha imao je. Duša njegova, pošto Hakku je pripadala, osim siromaštva drugog znaka nije imala. Car veličanstveni bješe Ahmed kod Jednoga. "Siromaštvo moj je ponos"[12], carstvo mu do ebeda.*[13] Duhovna postaja bliskosti zapravo podrazumijeva bezuvjetnu, apsolutnu blizinu (adna motlaq) očitovanu "rastojanjem odDuhovno siromaštvo (faqr) predstavlja jednu od najuzvišenijih postaja (maqam) na putu mističnog iskustva preobraćanja prizemne duše u svjetlosnu. Autor u ovome tekstu nastoji prikazati duhovno siromaštvo (faqr) ne kao neposjedovanje materijalnog bogatstva već kao trganje odore vlastitog postojanja što dovodi do čina mističnog umiranja u vlastitome tijelu (fana az xod), te istaći tijesnu spregu ove duhovne postaje sa postajom bliskosti (qorb) koju je snagom duhovnog srčanog vida posvjedočio Poslanik, s.a.v.s., u noći najuzvišenijeg hodočašća duše (me'rag). Putnik (salek) koji se odvaži upustiti u duhovnu avanturu traganja za Istinom u nastojanju dosezanja savršenstva, sa svakim pređenim korakom na ovoj vrletnoj stazi, susreće se sa prizorima začudnim koji se jezikom opisati ne mogu. Putovanje je to tegobno, na kojem pred tragaocem stoje nepregledne "pustinje" (badiye) i čudesne beskrajne "doline" (wadi) duhovnosti koje su velikani tarikata naslovili postajama (maqam) i kojima će, ukoliko ih uspješno prebrodi, dosegnuti svoj konačni cilj - duhovno utrnuće, samoponištenje u Bogu (fana fillah). Jedna od najuzvišenijih postaja na putu duhovnog iskustva uzdizanja duše je siromaštvo (faqr). U irfanskom svjetonazoru postaja zbiljskog duhovnog siromaštva (faqr) ne znači tek puku lišenost materijalnog bogatstva, već putnik ka Bogu (salek) treba isprazniti i nutrinu od svih strasti i užitaka ovozemnih zaimajući od ovoga svijeta onoliko koliko mu je nužno za očuvanje života i izvršavanje vjerskih dužnosti; tj. trebaju biti prazne kako njegove ruke tako i njegovo srce. Istinski siromah (faqir) nastoji se suspregnuti od svake (pri)misli, prohtjeva ili želje koji bi ga mogli udaljiti i odvojiti od Boga; njegovo srce, otrgnuto od oba svijeta, materijalnog i duhovnog, okrenuto je iskonskoj ljepoti lica Božijeg; on želi potrgati čak i odoru vlastitog postojanja ne pripisujući sebi nikakvu emociju, unutarnju odliku ili djelatni čin. Ako se na ovaj način pojmi postaja duhovnog siromaštva, onda onaj koji ju je ozbiljio u najtananijim dubinama svoga bića, može posjedovati materijalno bogatstvo dok je njegov duh (ruh) i nutrina (baten) očitovanje istinske lišenosti; baš kao što je Sulejman, a. s., posjedovao veleljepno kraljevstvo dočim je svojim životom bio najljepši primjer jednostavnosti i skromnosti. Iako je raspolagao ogromnim bogatstvom, svakodnevnu opskrbu stjecao je pletenjem košara od lišća hurminog drveta. Košaru bi prodavao za dva ječmena kruha. Jedan bi davao siromasima (darwišan) a drugim bi prekidao post. Potom bi se pridružio društvu siromaha govoreći: "Siromašak sjedi skupa sa siromasima."[1] Srce koje se oslobodilo ovosvjetskog i onosvjetskog zatočeništva i proniknulo u samu bit duhovnog siromaštva pronašlo je Boga stoga što je traganje za bilo čim drugim osim Njega obilježje neispravnog i pogrešnog poimanja ove duhovne postaje: "Kada duhovni siromah (faqir) pravilno pojmi postaju (maqam) siromaštva (faqr), znak njegove ispravnosti je da je pronašao Istinitog... Ko god je pronašao Istinitog, on ne traži drugo doli Njega, a ko traži nešto mimo Njega, znak je to da nije pronašao Istinitog."[2] Sukladno ovome, duhovno siromaštvo u svom istinskom značenju jeste odsustvo potrebe za bilo čim, odnosno potrebitost samo i jedino za Bogom. Čovjek, kao rob Božiji, nužnošću svoga bića nije posjednik jer robovanje isključuje posjedništvo. Dakle, zbiljski posjednik bogatstva je Bog dočim je čovjek oličenje istinskog siromaštva[3], te za ispunjenje vlastitih potreba treba kucati na vrata božanskog hrama ne primajući na svoja pleća teret zahvalnosti prema drugima: "Prenosi se da se derviš susreo sa vladarom. Vladar mu reče: 'Traži šta god hoćeš.' 'Od roba svojih robova ništa ne tražim.', odvrati derviš. 'Kako to?', začudi se vladar. Derviš reče: dva luka" (qabe qawsayn)[14] koju je, nakon proživljenog iskustva metafizičkog utonuća, Poslanik snagom duhovnog srčanog vida posvjedočio u noći najuzvišenijeg hodočašća duše (me'rag). Ova blizina, dakle, nadilazi svaki vid prostorno-vremenskog određenja, smještajući se s onu stranu stvorenoga kozmosa u beskraju neprostornosti (lamakan). Šejh Bajezid Bistami, za kojeg 'Attar kaže da je "stalno obitavao na duhovnoj postaji bliskosti (qorb) i strahopoštovanja"[15] stoga i smatra da se duhovni putnik (salek) ne treba zadovoljiti niti jednom duhovnom postajom, nego zbilju bliskosti treba tražiti nadilaženjem njihovih granica, u onostranosti, otiskujući se u metafizička prostranstva nadprostornosti (lamakan): "Kada bi ti dali čistotu Ademovu, svetost Džibrilovu, prijateljevanje Ibrahimovo, čežnju Musaovu, čednost Isaovu i ljubav Muhammedovu, a. s., pazi se, nemoj se time zadovoljiti i prosegni u metaznačenja ovih pojmova, jer zbilja je s onu stranu stvorenoga kozmosa. Svu svoju duhovnu energiju usredotoči u tom pravcu! Ne obraćaj pozornost ni na šta drugo niti se zaustavljaj na nekoj od duhovnih stanica (maqamat) jer, na kojoj god od njih da otpočineš, znaj da će ti biti zastor (hegab) do Istine."[16] Uvjet dosezanja bliskosti jeste odbaciti odoru jastva kao posljednji zastor (hegab) koji sprječava krajnje ozbiljenje duhovnog siromaštva (faqr). U noći mističnog uzdignuća (me'rag), Poslanik, pošto se oslobodio tijela i duše, čime je negirao vlastitu osobnost, potpuno je nestao i utopio se u univerzalnoj božanskoj Duši dosežući mistično iskustvo potpune, ničim neuvjetovane bliskosti: Tijelo ostavi i od duše odvoji se, bez svijesti o sebi Hakka gledao je. Muhammeda ne vidje, Dušu duše gledao je, Stvoritelja svega svijeta gledao je.[17] Kad napusti ovaj svijet i dušu ostavi, istog trena bliskost s Dušom svijeta zadobi.[18] Premda usredotočenje energije srca ka Bogu (hemmat) i utrnuće vlastite osobnosti (fana az xod) jeste bliskost (qorb), ipak i prvo i potonje su odlike ljudskog bića koje je zapreka proživljavanju duhovnog iskustva istinske unutarnje sjedinjenosti s božanskim. Drugim riječima, ozbiljenje božanske prisutnosti u srcu nemoguće je uz vlastita svojstva. Bliskost s Bogom moguća je jedino uz Boga, tj. duhovnim nestajanjem, iščezavanjem u Božijoj jednosti. I koliko god mistični putnik (salek) tragao za božanskom bliskošću, neće je oćutiti u svom srcu sve dok ga Bog ne izabere za bliskog prijatelja. Otuda postaju duhovne bliskosti (qorb) poslanika Muhammeda trebamo promatrati u ozračju božanske ljubavi koja svoju potvrdu nalazi u počasnom nazivu Miljenika Božijeg (Habib al-Allah), zbog čega i jest jedini on od svih poslanika, odlikovan time da bude objektom božanske ljubavi, odnosno da dosegne razinu ljubljenog (ma'šuq) na koga je Bog - Zaljubljenik fašeq) izlio Svoju čistu božansku ljubav. Literatura: 'Attar, Šayx Farid al-din, Elahiname, Entešarat-e Tus, Tahran, 1368. h. s. 'Attar, Šayx Farid al-din, Asrarname, Entešarat-e Zawwar, Tahran, 1361. h. s. 'Attar, Šayx Farid al-din, Mosibatname, Entešarat-e Zawwar, Tahran, 1380. h. s. 'Attar, Tazkerat al-Awliya, Entešarat-e Asatir, Tahran, 1379. h. s. Boxari, Abu Ebrahim EsmaMl ebn Mohammad Mostamali, Šarh al-ta'arof li mazhabi al-tasawwof, Entešarat-e Asatir, Tahran, 1366. h. s. Gazali, Abu Hamed, Kimiya-ye Sa'adat, Entešarat-e Gangine, Tahran, 1372. h. s. Hogwiri, Abu al-Hasan 'Ali, Kašf al-mahgub, Entešarat-e Tahuri, Tahran, 1376. h. s. Maybadi, Abu al-Fazl Rašid al-Din, Kašf al-asrar wa 'Ede-ye al-abrar, Entešarat-e Amir Kabir, Tahran, 1363. h. s. Ritter, Hellmut, Das Meer der Seele, E. J. Brili, Leiden, 1978. [1] Boxari, Šarh al-ta'arrof, Entešarat-e Asatir, Tahran, 1366, h. s., svezak 3, str. 1221; usporedi: Gazali, kimiya-ye Sa'adat, Entešarat-e Gangine, Tahran, 1372. h. s., svezak 1, str. 392. [2] Ibid, svezak 3, str. 1241. [3] Kur'an, 35:15; 47:38. [4] Hogwiri, Kašf al-mahgub, Entešarat-e Tahuri, Tahran, 1376. h. s., str. 23. [5] Boxari, Šarh al-ta'arrof, Entešarat-e Asatir, Tahran, 1366, h. s., svezak 4, str. 1429. [6] Maybadi, Kašf al-Asrar wa 'Ede-ye al-abrar, Entešarat-e Amir Kabir, Tahran, 1363. h. s., svezak 8, str. 360. * Još jedan vladarski potomak, Sabti, sin Haruna al Rašida, veličanstveni je primjer napuštanja vladarskog položaja i prakticiranja asketizma i duhovnog siromaštva; vidjeti: 'Attar, Elahiname, str. 258-264. (priča o sinu Haruna al Rašida); Hellmut Ritter, Das Meer Der Seele, E. J. Brili, Leiden, 1978., str. 297-298. * Bliskost Ibrahima Edhema s božanskim predvorjem uspoređena je sa blizinom pripijenih tijela na stotine konja smještenih na malom prostoru jedne staje. * Između perzijskih riječi Balx (???) i talx (???) , u značenju "gorak", razlika je u tački koja se piše ispod slova "b", odnosno dvije tačke iznad slova "t". [7] 'Attar, Mosibatname, Entešarat-e Zawwar, Tahran, 1380. h. s., str. 264. [8] Ibid, str. 55. i str. 310. [9] 'Attar, Elahiname, Entešarat-e Tus, Tahran, 1368. h. s., str. 289. [10] 'Attar, Asrarname, Entešarat-e Zawwar, Tahran, 1361. h. s., str. 113. [11] Vidi: Hogwiri, Kašf al-mahgub, Entešarat-e Tahuri, Tahran, 1376. h. s., str. 45, 402, 487; Boxari, Šarh al-ta'arrof, Entešarat-e Asatir, Tahran, 1366, h. s., svezak 3, str. 1355. [12] Hadis, Maybadi, Kašf al-Asrar, Entešarat-e Amir Kabir, Tahran, 1363. h. s., svezak 10, str. 59. * Beskonačnost u budućnosti. [13] 'Attar, Mosibatname, Entešarat-e Zawwar, Tahran, 1380. h. s., str. 22. [14] Kur'an, 53:9. [15] 'Attar, Tazkerat al-Awliya, Entešarat-e Asatir, Tahran, 1379. h.s., str. 211. [16] Ibid, str. 220. [17] 'Attar, Elahiname, Entešarat-e Tus, Tahran, 1368. h. s., str. 17. [18] 'Attar, Mosibatname, Entešarat-e Zawwar, Tahran, 1380. h. s., str. 23.