NUŽNOST RACIONALIZMA U DRUŠTVU

Intervju sa dr. Hosseinom Gafarijem, šefom grupe za filozofiju Teheranskog univerziteta

 

 

NUŽNOST RACIONALIZMA U DRUŠTVU

Razgovarao: Saeid Abedpour

 

 

Dr. Hossein Gafari nedavno je na poziv Fakulteta islamskih nauka boravio u Sarajevu i studentima ovog fakulteta održao je kratki ciklus predavanja o filozofiji Mulla Sadraa. Razgovor koji imate priliku čitati u ovom broju obavljen je tokom njegovog boravka u Sarajevu.

 

 

O čemu govorimo kad govorimo o filozofiji?

 

Po svojoj prirodi čovjek traga za odgovorima na racionalna pitanja. Budući da je čovjek razumno biće, on nužno traga za logičnim odgovorima. I sam Bog u Svojoj Riječi skreće pažnju na onaj aspekt svijeta koji se da promišljati. Bez racionalizma čovjek neće imati uspjeha o bilo kom aspektu života da se radi. Stoga, bavljenje filozofijom je individualna i društvena nužnost, i zapadnjaci su svjesni te nužnosti, o čemu svjedoči postojanje različitih oblika filozofije na Zapadu i velika obzirnost spram humanističkih znanosti. I islam pridaje pažnju tom pitanju. U islamu smo u dodiru s racionalnom religijom, religijom koja nas potiče na racionalizam. Časni Kuran poziva nas da budemo racionalni, jasno označava osnove i zakonitosti racionalizma, potiče nas da slijedimo razum... Kad se, pak, radi o otvaranju prema društvu i širokim društvenim odnosima, pitanje racionalizma je tad naročito prisutno, jer ono se u ovom  slučaju izravno tiče našeg života i opstojnosti. Ne budemo li promišljali vjeru, sigurno ćemo biti jako površni i nedorečeni.

 

 

Šta podrazumijevamo pod teozofijom i kakve veze ona ima s društvenim životom čovjeka?

 

Teozofija u islamu profilirala se u okrilju Kur'ana časnog, Poslanikovih hadisa i predaja prenesenih od Ehli bejta, te stoga ima posvema islamsku aromu. Islamska filozofija u potpunosti se temelji na onome što potječe iz Objave i po svojim sadržajima slijedi Ku'ran. Teozofija jeste ona filozofija koja se bavi Apsolutnim Bitkom, odnosno Bogom, i nastoji nam približiti i pojasniti osnovne pojmove koji se tiču Njegovog Bića, poput egzistencije, svojstava, duha, biti i slično. Čovjeku je sve spušteno iz «gornjeg svijeta», a teozof nastoji egzistenciju objasniti kroz njen odnos sa višim svijetom.

 

 

Teozofija je prisutna u svim drevnim, tradicionalnim civilizacijama i srećemo je u svim religijama i vjerskim učenjima. Ne čini se, dakle, da je ona ekskluzivno islamska?

 

Teozofija i nije ekskluzivno islamska. Takvu filozofiju srećemo i u kršćanstvu i u staroj Grčkoj. Kod Platonove teologije radi se, ustvari, o teozofiji. Platon je, dakle, bio teozof. Sokrat je, pak, bio ne samo teozof, nego ga Platon u svojoj Apologiji naziva poslanikom čija poslanica je bila probuditi u čovjeku unutarnju svijest i navesti ga da spozna svoju dušu. Ono na čemu je Sokrat insistirao bilo je: Upoznaj sebe!, i on izričito tvrdi da ga je Bog poslao da uputi ljude. Međutim, zbog svoje vjerske isključivosti neki to previđaju, naročito uzmemo li u obzir stav kršćanstva prema poslanstvu. U Kur'anu časnom, pak, kaže se da je svakom narodu poslan opominjatelj i poslanik. Činjenica je da bi Bog, ako je htio poslati Svog poslanika Grcima, onda, zasigurno, odabrao umnu i rječitu osobu. Grčki filozofi Platon, Sokrat i Aristotel bili su božanski filozofi, kao što su božanski filozofi svi oni mislioci svijeta koji su se bavili počelom egzistencije.

 

 

Zašto je čovjek savremenog doba tako indiferentan prema transcendentalnoj filozofiji? To nije slučaj samo na Zapadu, već se i u većem dijelu islamskog svijeta  bavljenje transcendentalnom filozofijom smatra bezvrijednim i uzaludnim.

 

Zato što je filozofija u mnogim pitanjima kojima se bavi u uskoj vezi s religijom, pa je kriza vjerskih vrijednosti na Zapadu dovela do indiferentnosti spram teozofije. Kad raspravljamo o bitku, Bogu, stvaranju, duhu i slično, raspravljamo, ustvari, o onome čime se po prirodi stvari bavi svaka religija. Ta pitanja, opet, zajednička su filozofiji i religiji, i upravo preko njih dolazi do upliva filozofije u religiju. Rani kršćani su se zarad organizacije društva i rješavanja ostalih sličnih potreba okrenuli platonističkoj filozofiji kao intelektualnoj potpori. Mogli bismo kazati da su oni kristijanizirali Platona. Takva situacija trajala je nekih sedam-osam stoljeća, a onda se kršćanstvo okrenulo aristotelijanskoj filozofiji. Sv. Augustin, naprimjer, bio je pod posvemašnjim utjecajem Platona, baš kao i mnogi drugi kršćanski gnostici sve do 15. i 16. stoljeća. Dakle, filozofijom se bavilo u korist religije, i takav odnos među njima potrajao je nekoliko stoljeća. Kasnije, loši postupci kršćanskih vlasti stvorit će u narodu otklon prema kršćanstvu, pa i religiji uopće. Situacija kakvu je Crkva zastupala nije bila logična ni racionalna, njeno društveno djelovanje jednostavno je bilo negativno. Crkva se uplitala u sva pitanja privatnog i društvenog života, tako da čovjeku nije dopuštala razmišljati racionalno čak ni kad se radilo o znanstvenim i praktičnim pitanjima. U doba renesanse stoga srećemo negativan odnos spram religije i filozofije. Novi mislioci odbacuju teozofiju i u potrazi su za racionalnom religijom koja će biti drugačija od dotadašnjeg učenja. Tako su i religija i filozofija pretprpjele žestok udarac, metafizika je odbačena i razvija se prirodna filozofija. Religija, također, gubi dosta od svog prisustva u životnoj praksi i svodi se uglavnom na usko područje individualnog. Odnos čovjeka prema filozofiji, koji se uglavnom ticao pitanja egzistencije, sad je ova pitanja sveo na područje epistemologije. Lock, Hobbes, Hume, Kant i ostali čistom umu suprotstavljaju praktični um.

 

 

Slažete li se sa stavom da u klasičnom islamskom periodu filozofiji nije pripadalo naročito važno mjesto i da su vjerske i političke nesuglasice slabile ulogu filozofije?

 

Takva ocjena ne stoji govorimo li o čitavom islamskom svijetu. U nekim dijelovima islamskoga svijeta, posebno u šiijskom svijetu, filozofski racionalizam bio je vitalan. I u sunijskom svijetu kelamska misao bila je sprva racionalistička, muteziliti su bili racionalisti, no od vremena abasidskog halife Mutevekila stvari se mijenjaju i idu u korist ašarija. U onim područjima gdje su dominirali tradicionalisti (ehli hadis) i ašarije svjedoci smo suprotstavljanja filozofiji, poricanjima filozofije, i to je kroz jedan dug period predstavljalo žestoku prepreku muslimaskom racionalizmu; muslimani zato i jesu postepeno zapadali u dekadencu i njihova civilizacija gubila je nekadašnji sjaj. U zlatnom periodu islama, dakle negdje od drugog do šestog hidžretskog stoljeća, imamo procvat misaonosti i filozofije. Tad je bilo prosto nezamislivo odbacivati filozofiju i poricati racionalizam. Racionalizam je bio potreban kako bi se komentirao Kur'an, a Kur'an je, znamo, beskrajni okean koji traži da bude komentiran.

U šiizmu racionalizam je bitan i neophodan kako bi se moglo razumijevati vjeru. Suhraverdi imama Alija smatra filozofom Arapa. Ibn Sina prenosi predaju u kojoj Poslanik kaže: «O Ali, u doba kad se ljudi budu borili za prevlast, ti po svome razumu imaš prednost u odnosu na sve njih.» Dovoljno je pogledati Nehdžul-belagu, ona se sva odlikuje racionalizmom. Usuli kafi, to bitno šiijsko vrelo hadisa i predaja, počinje poglavljem o razumu.

Međutim, u značajnom dijelu islamskoga svijeta racionalizam je odbacivan, razum je zanemarivan u ime navodne odbrane islama. U periodu nakon hulefai rašidina tradicionalisti su postepeno preuzimali primat, prevashodno zato što su posjedovali političku vlast. Političkoj vlasti u periodu Umejada i Abasida odgovaralo je da se filozofija i misaonost ne razvijaju. Tradicionalisti su priznavali da nisu u stanju razumijevati sve o čemu Kur'an govori, no, s druge strane, muteziliti su bili skloni pretjerivanju u svom racionalnom objašnjavanju svega, htjeli su baš svemu dati racionalno pojašnjenje, i upravo takva ekstremnost mutezilita omogućila je tradicionalistima i ašarijama da preuzmu primat.

 

 

U zenitu islamske civilizacije muslimani su se bavili filozofijom politike i filozofijom etike, no danas u tim disciplinama osjećamo prazninu. Zašto je to tako?

 

Nema mjesta sumnji da u pogledu uspostave vlastite filozofije politike ili filozofije etike ne možemo biti uspješni. Područja filozofije politike ili etike su specifična. U transcendentnoj filozofiji postoje opća pitanja, poput pitanja egzistencije, materije i slično, no mnoga od tih pitanja u okviru transcendentne filozofije dotiču se blisko politike i etike iako izričito ne raspravljaju o tim temama. Takav je slučaj, recimo, kad se radi o raspravama o svijesti, duši i slično. U području filozofije etike, naprimjer, mi doista nemamo odveć pisanih djela, no ta tema je u okviru drugih rasprava transcendentne filozofije prilično opširno raspravljana. Naravno, moguće je da su se vremenom javila nova pitanja na koja valja pružiti odgovore. Kad se, naprimjer, o filozofiji politike radi, filozofi islamskoga svijeta je jesu obrađivali, i u tom pogledu su uglavnom slijedili Platonove teze. Uzet ću kao primjer šiizam koji ponajbolje poznajem. Ideja imamata u šiizmu je u biti ideja Platonovog vladara filozofa. Farabi je Platonovu misao predstavio islamskom svijetu. Kad je, pak, o našem vremenu riječ, danas se ne postavlja samo pitanje vlasti, već treba ponuditi odgovor i na niz drugih pitanja, naprimjer pitanje političke moći, slobode, legitimiteta i slično. Na nama je da razvijemo nove teorije i razmotrimo brojna pitanja. No, da bi to mogao, čovjek mora poznavati islamsku filozofiju i istodobno vladati modernom filozofijom.

 

 

Utjecaj Aristotela na islamsku političku filozofiju bio je izuzetan, o čemu dovoljno svjedoči Gazalijevo djelo. Pritom naročito mislim na aristotelijanski realizam. Može li se kazati da su naši mislioci, čak i oni koji su bili antifilozofski nastrojeni, gajili filozofsku misao?

 

Teza o dominaciji koju tretira Gazali i kojom se bave sunijski mislioci nije aristotelijanska teza. Ovdje se radi o dominaciji koja podrazumijeva da onaj ko ima moć posjeduje i pravo, odnosno legitimitet. To je tumačenje i pristup teoriji vlasti zasnovan na gospodarenju. Hoće se kazati da za vođu treba prihvatiti onoga ko ima prevlast, da vlast takvoga treba prihvatiti i ne treba joj se suprotstavljati. Ovakva politička teorija pripada prošlosti, u njenim okvirima čovjek nema pravo izbora. Šiijska i Platonova teorija vlasti zasnovane su na imamatu, odnosno vlasti potpunog čovjeka. Čovjek koji ostvari potpunost postaje Platonov željeni čovjek. Nakon hulefai rašidina, vlast u islamu bila je zasnovana na dominaciji i vojnoj prevlasti.

 

 

Da li je u političkoj filozofiji, s gledišta islama, moguć kompromis između Platonove misli i teorije demokratije?

 

To pitanje stalno se postavlja, izuzetno je bitno i valja potražiti odgovor na nj. Pritom, međutim, valja razlučiti dvije stvari, inače ćemo zapasti u kontroverze. Liberalizam ne treba brkati s demokratijom. Liberalizam je ideologijski pojam. To bi značilo da je čovjek potpuno samosvojan i niko ne smije zadirati u njegova prava niti mu nametati propise. S gledišta liberalizma, čovjek je apsolutno slobodan, za njega ne postoje granice i ništa ne može ograničavati njegove slobode. Demokratija je nešto sasvim drugačije. Demokratija je metod koji podrazumijeva podjelu i kontrolu moći u društvu. Kad se u društvu pojavi određena koncentracija moći, postavlja se pitanje ima li ona apsolutnu slobodu djelovanja ili, pak, treba racionalno birati kome povjeriti moć i kako je distribuirati u društvu. Stekne li pojedinac ili grupa potpunu moć, neizbježno će doći do destrukcije. Razum nalaže da, kada smo definirali određenu vlast, moramo demokratskim metodom odabrati osobe koje će obavljati izvršne funkcije te vlasti. Demokratski metod upotrebljiv je u svim političkim ustrojima. Platon monarhiju smatra najboljom vlašću, no, pogledamo li njegov koncept monarhije, uvidjet ćemo da niti u jednom drugom političkom sistemu nema većeg insistiranja na biranju; izbori su za Platona u mnogim slučajevima stroga obaveza, takva da se neučestvovanjem u biranju gubi pravo građanstva.

Možda ćete kazati kako demokratska vlast podrazumijeva da je ljudi mogu mijenjati u slučaju da su nezadovoljni njome. Međutim, temelj demokratije leži u distribuciji moći na svim nivoima. Kako bismo imali racionalnu vlast, mi u islamskim društvima moramo imati demokratiju. Praktičan primjer može biti Iran. Držeći se koncepta velayati faqiha, mi istodobno podržavamo i koncept demokratije. Velayati faqih podrazumijeva da smo istaknutog i pouzdanog vjerskog učenjaka postavili na čelo zajednice, no ostale nivoe vlasti biramo demokratskim putem. Dakako, to je demokratija u okvirima koncepta velayati faqiha i niko u našem društvu ne bi smio izlaziti iz tih okvira. Po prvi put, uspjeli smo uspostaviti kompromis između principa vjerskih vrijednosti i religijskog racionalizma.

 

 

U sunijskom svijetu nema govora o ideji velayati faqiha budući da je to ekskluzivno šiijski koncept. Kakve bi, prema Vašem mišljenju, intelektualne napore trebalo uložiti i kamo ih usmjeriti da bi se u sunijskom svijetu uspostavio sličan koncept vlasti?

 

To je, ipak, pitanje za sunijske mislioce i oni su ti koji moraju iznaći kompromisno rješenje. Znamo da se u ranom periodu islama postavilo pitanje hilafeta, da su vođeni sporova oko toga da li pristati uz hilafet ili monarhiju, da je oko toga došlo i do upotrebe sile. Neki su se pritom pozivali na kocept perzijske monarhije, gdje je šahova vlast opravdavana filozofsko-vjerskim razlozima. Neki su takav koncept pokušali predstaviti racionalnim, no to je doista smiješno. Nasljedni hilafet, odnosno monarhija, počiva na genetskoj vezi, odnosno nasljeđivanju, a zdrav razum to ne može prihvatiti kao ispravno. To je gore čak i od vlasti zasnovane na rasnom porijeklu, jer ovdje je vlast svedena u okvire porodice. Danas ne možete silom natjerati ljude da prihvate nešto takvo.

Koncept velayati faqiha jeste «razblažena» verzija koncepta imamata. Naime, budući da imami nisu prisutni, treba odabrati osobu koja je najprikladnija i najdostojnija da joj se povjere funkcije imamata. Lično smatram da u sunijskom svijetu ne postoji politička teorija, odnosno dosadašnje političke teorije kod sunija predstavljale su naprosto prihvatanje stvarnosti. Teorija hilafeta, nakon perioda hulefai rašidina, znači prihvatanje nasljedne vlasti, odnosno pokoravanje onima koji ostvare vojnu dominaciju, i sigurno je da takva teorija danas nije upotrebljiva. Svi smo mi dužni racionalno promišljati područje religije, politike i ostalih aspekata življenja, a ako mi muslimani ozbiljno i svojski pristupimo iznalaženju odgovora na ta pitanja, izvjesno je da će se u okvirima našeg intelektualnog miljea javiti i nove političke teorije.