Društveno i političko mišljenje

Mustansir Mir

Društveno i političko mišljenje[1]

I. DRUŠTVO

1. Pojedinac i društvo

Ikbal raspravlja o odnosu između društva i pojedinca. Poput pojedinca, i društvo je organizam. U egzistencijalnom, funkcionalnom i teleološkom smislu, može se reći da je društvo iznad pojedinca: 'društvo ima svoj život, bez obzira na život svojih sastavnih jedinica uzetih pojedinačno'; ono 'ima ili teži da ima svijest, volju i vlastiti intelekt'; 'pojedinac kao takav je obična apstrakcija, odgovarajući izraz za sredstvo društvenog odnosa'; i sve o pojedincu je 'određeno potrebama zajednice a čijeg kolektivnog života on je samo djelomični izraz', djelovanje pojedinca nije 'ništa više od nesvjesnog obavljanja određene funkcije koju mu je dodijelila društvena ekonomija' (SWS, 119). Za razliku od pojedinca, društvo je 'beskonačno; u sebe uključuje bezbrojne nerođene generacije koje...se moraju smatrati najbitnijim dijelom žive zajednice', jer 'u uspješnom životu zajednice budućnost je ta koja mora uvijek upravljati sadašnjošću' (ibid. 120). Jedini najvažniji problem za svako društvo je 'problem kontinuiranog narodnog života', jer svako društvo teži da se ovjekovječi – da dosegne besmrtnost (ibid. 120-1).

Ali primat društva ne negira važnost pojedinca: iako društvo ima svoj um, 'tok njegovih duhovnih sposobnosti nema drugo korito kroz koje će ploviti osim umova pojedinaca' (SWS, 119). Prema Ikbalu je, zapravo, 'svako ljudsko biće središte latentne moći, čije sposobnosti se mogu razvijati preko odgajanja određenog tipa ličnosti' (SR, 139). Nadalje, svi ljudi nisu podjednako moćni nosioci ili sposobni predstavnici tradicije jednog društva:

Pravne, historijske i književne tradicije jedne zajednice...su, sigurno, prisutne u svijesti njenih zakonodavaca, historičara i književnika, premda zajednica kao cjelina može samo slabo biti svjesna istih. (Ibid. 130)

Prema tome, Ikbal ističe važnost odgajanja 'samopostojanih pojedinaca', jer 'samo takvi pojedinci mogu otkriti dubinu života' (Obnova, 120).

Dakle, da li Ikbal ima kontradiktorne stavove prema relativnoj važnosti pojedinca i društva? Prema Ikbalu, ni društvo ni pojedinac nemaju apsolutnu važnost; društvo postoji preko i u ličnostima pojedinaca, ali kada se pojedinci skupe i formiraju društvo, oni uspostavljaju tvorevinu koja je veća od zbroja njenih članova. Iz toga proizlazi da Ikbal odbacuje totalitarni sistem u kojem je identitet pojedinca potisnut, ali jednako tako prezire neobuzdani individualizam koji podriva osnove društva. Konačno, i društvo i pojedinac se trebaju podrediti višem etičkom kodeksu – kazano islamski, ovo bi se nazvalo podređivanje kodeksu zasnovanom na Objavi. Umjesto da društvo i pojedinca smatra rivalima ili takmacima, ovaj kodeks nastoji da usmjeri napore pojedinaca da stvore jedinstvenu društvenu viziju i, u isto vrijeme, da stvore društvenu sredinu koje će omogućiti njegovim članovima da ostvare svoj lični potencijal na najbolji način. Može se primijetiti da Ikbal smatra da su društvo i pojedinci u potpunosti povezani. Iako narodi, sigurno, nadžive pojedince – naprimjer, Iran je nadživio velikog kralja Džemšida (PM, 240) – svaki pojedinac može biti zvijezda sudbine svog naroda (AHf, 657).

2. Propast muslimanskih društava: uzroci

Uzevši u obzir važnost pojedinaca koji predstavljaju društvo i služe kao njegovi zastupnici, napredak ili propast društva bi, u velikoj mjeri, mogao ovisiti o ponašanju tih pojedinaca. U jednoj kratkoj pjesmi na urdu jeziku, Ikbal poistovjećuje naciju s tijelom a pojedince koji je sačinjavaju s njenim udovima: oni koji su zaposleni u industriji su ruke i stopala nacije, oni koji pomažu u upravljanju vladom su njeno predivno lice, a oni koji razvijaju umjetnost – Ikbal spominje pjesnike kao predstavnike ove klase – njene su oči (BD, 63). Iz ovog slijedi da neuspjeh vođa ili predstavnika društva može imati katastrofalne posljedice za cijelo društvo. Ovakvo razumijevanje stoji iza Ikbalove oštre kritike vođa historijskih muslimanskih društava. Ikbal smatra da su sljedeća tri faktora posebno odgovorna za opću dekadencu muslimanskog svijeta u zadnjim stoljećima:

a) Mulaizam. Ovo je naziv koji Ikbal daje za kruto ponašanje mula, konvencionalne uleme ili vjerskih učenjaka. Budući da su uvijek bili 'izvor velike snage u islamu', ulema je, 'tokom stoljeća, a posebno od razaranja Bagdada (1258.)...postala ekstremno konzervativna i ne dozvoljava bilo kakvu slobodu idžtihada, to jest formiranje nezavisnog prosuđivanja u pravnim pitanjima' (SWS, 231).

b) Misticizam. U historiji muslimanskih društava, misticizam je bio, prema Ikbalu, 'snaga duhovnog odgoja'. Kasnije se degenerisao, odvajajući muslimane od stvarnosti života. Postupci mistika su sve više postajali 'obična sredstva da se iskoristi neznanje i lahkovjernost ljudi'. Ovo je bilo strano 'duhu islama...(koji) za cilj ima osvajanje materije, a ne bijeg od nje' (SWS, 231-2). U svom početku u Arabiji islam je bio dinamična religija, međutim, utjecaj Perzije lišio je islam njegove krepkosti: 'Osvajanje Perzije nije značilo preobraćanje Perzije u islam, već preobraćanje islama u perzijanstvo' (ibid. 155). Misticizam nadahnut Perzijom tražio je 'stvarnost na mjestima gdje ona ne postoji': zakopao se u razliku između ezoteričkog i egzoteričkog – između istinske, unutarnje stvarnosti i varljivog, vanjskog fenomena – i na taj način u muslimanima stvorio 'tendenciju da ignorišu Zakon – jedinu silu koja muslimansko društvo drži na okupu', i zamijenio 'muslimansku demokratiju' 'duhovnom aristokratijom' (ibid. 154-5).

c) Kraljevanje. Budući da je zaštita njihovih 'dinastičkih interesa' bila prvi prioritet, muslimanski kraljevi 'nisu oklijevali da prodaju svoje zemlje onome ko je najviše nudio' (SWS, 232).

Obnova muslimanskih društava zahtijeva da se suzbiju sile odgovorne za njihovu dekadenciju. Moderni muslimanski reformatori, poput Džemaludina al-Afganija, Muhameda Abduhua i Zaglula Paše, 'shvatili su da svijetom islama upravljaju (spomenute) tri sile i usmjerili su svoju cjelokupnu energiju na stvaranje protesta protiv tih sila' (SWS, 231; također 232).

Ikbalova kritika mulaizma, misticizma i kraljevanja kao glavnih faktora odgovornih za dekadencu muslimanskih društava nije otvorena kritika muslimanskih pravnika, mistika i vladara. Ikbal je smatrao da su u ranoj islamskoj historiji tri institucije: prava, misticizma i politike, otjelovljavale dinamički islamski duh, u različitoj mjeri. Ipak, kasnije su pravnici postali zatočenici formalizma, mistike je zavelo lažno odvajanje duha i materije a vladari su žrtvovali zajednički interes na oltaru ličnog dobitka. Činjenica da u jednom vremenu neke institucije mogu biti sile progresa, a u drugom sile dekadence, govori da se te institucije trebaju i mogu reformirati. Prema tome, umjesto da poziva na potpuno odbacivanje tradicije, Ikbal želi da je oživi – podređujući je kritičkom ispitivanju, s ciljem da zadrži srž a odbaci ljusku.

Ikbal je zauzeo tipičan moderni – to znači povijesno-sociološki – pristup problemima muslimana u svijetu. U svom članku 'Muslimanska zajednica – jedna sociološka studija', Ikbal, nakon ukazivanja na jadno ekonomsko stanje prosječnog indijskog muslimana, otvoreno pita: 'Da li smo ikada mislili o ovim aspektima društvenih problema?' (SWS, 136). Umjesto da romantizira o davnoj slavi islama ili da optužuje strane kolonijalne sile za sve nevolje koje su zadesile muslimanski svijet, Ikbal nastoji da ispita samu muslimansku zajednicu glede uzroka muslimanske zaostalosti i stagnacije, a analiza ga vodi ka tome da prepozna slom institucija kao glavni uzrok muslimanskih političkih i društvenih problema. Njegova bespoštedna kritika muslimanske vjerske prakse i političkog i društvenog ponašanja slijedi iz uvjerenja – kojeg izražava u Predgovoru Rumuz-i Bikhudija (1918.) i na drugim mjestima – da i narodi, ništa manje od pojedinaca, imaju ego ili jastvo. I baš kako razvoj pojedinca zavisi od afirmacije pojedinačnog ega, tako i opstanak jednog naroda i njegov razvoj ovise o čuvanju vlastitog narodnog ega i vlastitog narodnog povijesnog pamćenja.

3. Mase

Postojanje kompetentnih vođa je osnovno za društvenu održivost i razvoj, ali isto tako je bitno i blagostanje – posebno ekonomsko blagostanje – masa. Ukazujući na indijski muslimanski kontekst, Ikbal ističe potrebu da se popravi 'opće stanje masa u našoj zajednici', primjećujući da je 'ekonomsko stanje prosječnog muslimana krajnje bijedno' (SWS, 135). 'Mase su te koje su kičma naroda; one trebaju biti bolje uhranjene, bolje nastanjene i propisno obrazovane' (ibid. 109). Ikbal se razlikuje od onih koji su smatrali da je običaj zara (vela koji nosi žena, odvajanje žena) odgovoran za očajno stanje velikog dijela zajednice: 'Uistinu siromaštvo nižih klasa djeluje na opće stanje naše zajednice a ne, kao što ponekada tvrde naši mladi učesnici društvene reforme, sistem zara' (ibid. 136). Muslimanske društvene organizacije bi trebale shvatiti da je njihova glavna dužnost uzdignuti masu, a ne ushititi pojedince. Muslimanski javni djelatnici moraju pažljivo da prouče uzroke koji su doveli do 'ovakvog općeg ekonomskog stanja u Indiji' (ibid.).

Problemu ekonomske zaostalosti se mora 'prići u širokom nepristrasnom, nesektaškom duhu, jer ekonomske sile podjednako djeluju na sve zajednice' (SWR, 136). Zbog toga, 'javni radnici svih zajednica (bi se trebali) naći na zajedničkom tlu rasprave o ekonomiji' (ibid.). Nije dobro kad muslimanski javni djelatnici nastoje osigurati što više poslova u vladi, jer državna služba 'nudi izglede ekonomskog uzdizanja samo nekolicini; opće zdravlje zajednice u velikoj mjeri ovisi o ekonomskoj samostalnosti te zajednice' (ibid. 136-7). Drugim riječima, 'postoje druge sfere ekonomske aktivnosti koje su jednako važne i više profitabilne' (ibid. 137).

Prema Ikbalu, jedan 'sistem tehničkog obrazovanja (je) čak važniji od višeg obrazovanja' jer takav sistem 'uspostavlja dodir sa općim ekonomskim uvjetima masa koje čine kičmu jedne zajednice, a drugi sistem samo sa nekoliko pojedinaca koji slučajno posjeduju natprosječnu intelektualnu energiju' (SWS, 137; također 245). Dobrostojeći moraju u ovome odigrati svoju ulogu: 'Milostinja bogatijih klasa među nama mora biti tako organizirana da ponudi mogućnosti jeftinog tehničkog obrazovanja djeci zajednice' (ibid. 137). U isto vrijeme, bliska veza između tehničkog znanja i etičkog odgoja ne smije se zaboraviti:

Ali samo industrijsko i trgovačko obrazovanje nije dovoljno. U ekonomskom natjecanju etički faktor igra podjednako bitnu ulogu. Vrline štedljivosti, uzajamnog povjerenja, iskrenosti, tačnosti i kooperativnosti su podjednako važni ekonomski elementi kao i profesionalne vještine... Ako želimo da dobijemo dobre radnike, prodavače, majstore i, prije svega, dobre građane, moramo ih prvo učiniti dobrim muslimanima. (Ibid.)

Ikbalova zabrinutost za ekonomsko blagostanje općih narodnih masa veže ga za indijskog muslimanskog učenjaka-reformatora Šaha Velijullaha iz osamnaestog stoljeća, koji je smatrao da je pravedan ekonomski sistem integralni dio dobrog društva. Budući da je došao stoljeće i po nakon Šaha Velijullaha, i imajući u vidu fenomen Ruske revolucije s početka dvadesetog stoljeća te industrijske revolucije koja je počela krajem osamnaestog stoljeća, Ikbal ističe važnost tehničkog obrazovanja kao načina da se postigne opći ekonomski prosperitet.

4. Kultura, ličnost i obrazovanje

Muslimanski život u zajednici ovisi ne samo o 'jedinstvu vjerskog uvjerenja', već i o 'jednoobraznosti muslimanske kulture' (SWS, 125). Muslimanska kultura je 'relativno univerzalna' u smislu da nije produkt jedne rase (ibid.). Iako su Arapi u velikoj mjeri bili odgovorni za ranu političku ekspanziju islama, uglavnom su nearapi bili ti koji su dali islamu svoje 'ogromno blago književnosti i mišljenja' (ibid. 121-2). Doprinos Perzije muslimanskoj kulturi je posebno značajan. 'Najvažniji događaj u historiji islama...(je) osvajanje Perzije', jer je ovo osvajanje

Arapima podarilo ne samo jednu divnu zemlju, već i drevni narod koji je mogao osnovati novu civilizaciju od semitskog i arijevskog materijala. Naša muslimanska civilizacija je produkt međusobnog prožimanja semitskih i arijevskih ideja. Ona nasljeđuje blagost i profinjenost svoje arijevske majke i čvrst karakter svog semitskog oca...Bez Perzije naša kultura bi bila potpuno jednostrana. (Ibid. 125-6)

Muslimani pojedinačno, da bi postali aktivni članovi svoje zajednice, 'moraju u potpunosti asimilirati kulturu islama' (ibid. 126) ako žele da 'osjete da je sadašnjost povezana s prošlošću i budućnošću' (ibid. 129):

Cilj ove asimilacije je da stvori jednoobrazni duhovni pogled, poseban način posmatranja svijeta, sigurno stajalište sa kojeg se procjenjuju vrijednosti stvari koje strogo određuju našu zajednicu i mijenjaju je u kolektivnog pojedinca, dajući mu čvrstu namjeru i vlastiti ideal. (Ibid. 126)

Pojedinci koji su utemeljeni u islamskoj kulturi uspjet će da razviju muslimanski tip ličnosti – tip koji 'cijeni ideal samokontrole i kojim dominira ozbiljniji pogled na život' (ibid. 127). Muslimanski tip ličnosti se mora razlikovati od herojskog tipa, koji se javlja borbom za opstanak koja daje pečat primitivnim društvima. Muslimanska ličnost se također razlikuje od hedonističkog tipa, koji uživa 'naslade života, i u sebi kombinuje osobine darežljivosti, velikodušnosti i dobrog drugarstva' (ibid. 126-7).

Na ovom mjestu može se jasno primijetiti važnost obrazovanja za izgradnju tipične muslimanske ličnosti:

Cilj našeg cjelokupnog obrazovanja je da razvijemo taj tip. Ako je naš cilj da osiguramo neprekidan život zajednice, moramo stvoriti tip ličnosti koji se drži sebe u svim situacijama, i iako spremno prihvata sve što je dobro u drugim tipovima, pažljivo iz svog života isključuje sve što je neprijateljsko spram njegovih vrijednih tradicija i institucija. (Ibid. 127).

Kao i druge stvari, obrazovanje treba da bude određeno potrebama učenika. Oblik obrazovanja koji nema direktan utjecaj na određeni tip ličnosti koji želite da razvijete je potpuno bezvrijedan. (Ibid. 109)

Poput pojedinačnog, i društveni duh ima svoj lični identitet, koji se obrazovanjem čuva. Neprekidnost društvenog duha

Ovisi o urednom prenošenju sveg kontinuiranog iskustva s generacije na generaciju. Cilj obrazovanja je da osigura ovo uredno prenošenje i tako podari jedinstvo samosvijesti ličnog identiteta društvenom duhu... Različiti dijelovi kolektivne tradicije tako prenesene obrazovanjem prožimaju cjelokupni društveni duh, i postaju ciljevi jasne svijesti u duhu samo nekoliko pojedinaca čiji život i misao postaju specijalizirani za različite namjene zajednice. (Ibid. 130)

Ikbal se osjeća razočarano posmatrajući muslimanski sistem obrazovanja u Indiji iz ovog ugla. On smatra da je 'moderni muslimanski mladić primjer ličnosti čiji intelektualni život nema apsolutno nikakvog uporišta u muslimanskoj kulturi', jer je asimilirao 'u zastrašujućim mjerama zapadne načine mišljenja', a njegov duhovni život je postao 'demuslimiziran u potpunosti' (ibid. 130-1). 'U našem obrazovnom postignuću teško da smo shvatili istinu...da je slijepa odanost jednoj stranoj kulturi vrsta neprimjetnog prelaska na tu kulturu' (ibid. 131). Naš obrazovni poduhvat pokreću razlozi neposredne ekonomske zarade, i tako se naši obrazovni produkti ne mogu sobom ponositi. Ikbal izriče oštru presudu: 'Muslimanski student koji ne zna društvene, etičke i političke ideale koji su dominirali duhom njegove zajednice duhovno je mrtav' (ibid.). Moramo promijeniti svoje prioritete: 'Samo ekonomski razlozi ne trebaju određivati naše djelovanje kao naroda; očuvanje jedinstva zajednice, narodni život u kontinuitetu je mnogo veći ideal nego služba samo kratkoročnim ciljevima' (ibid. 132). Ikbal ističe potrebu za 'našim vlastitim univerzitetom' (ibid. 133; također 110), apelirajući u isto vrijeme da se 'raštrkane obrazovne sile' – neke su konzervativno vjerske, a druge relativno pozapadnjačene – 'organiziraju u jednu centralnu instituciju s velikom namjenom' (ibid. 133).

Što se tiče obrazovanja muslimanki, Ikbal iskreno primjećuje: 'Čini se da im je Priroda podarila različite funkcije, a ispravno obavljanje ovih funkcija je podjednako neophodno za zdravlje i prosperitet ljudske porodice' (ibid. 134). Ikbal nije impresioniran zapadnim pokretom emancipacije žena:

Takozvana 'emancipacija zapadne žene' koju zahtijeva zapadni individualizam i posebna ekonomska situacija koju stvara nezdravo takmičenje, prema mom mišljenju, je eksperiment koji će propasti, ali uz neprocjenjivu štetu, i stvarajući jako zamršene društvene probleme. (Ibid.)

On vjeruje da

Muslimanka bi trebala i dalje da zauzima mjesto u društvo koje joj je islam namijenio. I pozicija koja joj je dodijeljena mora odrediti prirodu njenog obrazovanja. Već sam pokušao pokazati da solidarnost naše zajednice ovisi o našoj privrženosti religiji i kulturi islama. Žena je osnovno spremište vjerske ideje. Stoga, u interesu kontinuiranog života naroda, veoma je bitno dati ženi, na prvom mjestu, dobro vjersko obrazovanje. To, ipak, mora biti dopunjeno općim znanjem muslimanske historije, upravljanja domaćinstvom i higijene. Ovo će joj omogućiti stepen intelektualnog partnerstva sa njenim mužem i priliku da uspješno obavlja dužnosti majčinstva koje su, smatram, osnovna ženina funkcija. Sve što ima tendenciju da muslimanku liši njene ženstvenosti i vjere mora se pažljivo isključiti iz njenog obrazovanja. (Ibid. 134-5)

Ikbalovi pogledi na obrazovanje se u potpunosti mogu cijeniti kada se stave u kontekst Indije devetnaestog stoljeća. Nakon uspostavljanja britanske vlasti u Indiji, sir Sejjid Ahmed Kan je bio prvi autor i reformator koji je pokušao da uvjeri muslimane u potrebu stjecanja modernog obrazovanja u cilju društvenog napretka. Obrazovna inicijativa sir Sejjida Ahmeda Kana dovela je do uspostavljanja jednog modernog koledža u sjevernoj Indiji, čiji svršenici bi se mogli takmičiti s nemuslimanima za poslove u vladi i na drugim mjestima. Ikbal se divio Sejjidu Ahmedu Kanu i njegovim naporima da povrati muslimanima njihov prvobitni status časti u indijskom društvu. Ali iako je priznavao važnost obrazovanja za opću dobrobit i progres zajednice, imao je filozofska razmimoilaženja sa Sejjidom Ahmedom Kanom oko pitanja ciljeva obrazovanja. Prema Ikbalu, osnovna namjena obrazovanja nije da se dobiju svršenici koji se mogu zaposliti, već da se stvori tip ličnosti koji će osigurati opstanak i kontinuitet društva. Prema ovom mjerilu, čini se da niti tradicionalna medresa ni internatsko obrazovanje ni moderna sekularna shema obrazovanja nemaju mnogo vrijednosti. Prema tome, pojedinosti obrazovnog programa koji je Ikbal predložio muslimanima oštro su se razlikovale od sir Sejjidovih i u orijentaciji i u opsegu. Sir Sejjidov program reforme je bio skoro isključivo obrazovne prirode, dok je obrazovanje formiralo samo jednu – premda bitnu – tačku Ikbalove opsežne sheme društvene promjene. Za razliku od sir Sejjida, Ikbal je isticao potrebu tehničkog obrazovanja masa i, što je još bitnije, smatrao je da je obrazovanje instrument ne samo određenog tipa pojedinačne ličnosti već i određenog tipa narodnoga duha – a oba tipa su upućena u islamsku etičku viziju. Prije svega, Ikbal je pozivao muslimane da i detaljno i kritički prouče vlastitu kulturnu i intelektualnu tradiciju i da ozbiljno prouče moderno zapadno mišljenje s ciljem da pronađu kreativne načine oživljavanja islamske baštine i da je učine bitnom i održivom u modernim kontekstima. Drugim riječima, Ikbal je vjerovao da se obrazovanje može iskoristiti u donošenju pravog preporoda mišljenja u muslimanskom svijetu.

Ikbalov stav prema ulozi Perzije u islamskoj historiji na prvi pogled izgleda dvosmislen ili, čak, po sebi kontradiktoran, ali pomniji pogled na to predstavit će stvari u drugačijem svjetlu. Ikbal s odobravanjem govori o perzijskom utjecaju koji je produhovio grubi arapski karakter, ali je, ipak, kritizirao djelovanje mlitavog perzijskog misticizma na islamsku kulturu. Međutim, ovo, ipak, znači da je Ikbalova procjena perzijskog naslijeđa iznijansirana. On sličan stav ima prema utjecaju Zapada na modernu islamsku povijest. Ikbal oštro kritizira određene aspekte zapadne kulture i stalno upozorava muslimane da se čuvaju ropskog oponašanja Zapada. U isto vrijeme, on se divi određenim drugim aspektima te kulture i, nadalje, smatra da je veoma pozitivna uloga Zapada u buđenju usnuloga muslimanskog svijeta.

II. POLITIKA

Šok, očaj i cinizam od kojeg su muslimani patili nakon pada Mogulskog carstva 1857. mnoge od njih je doveo u stanje pasivnosti i neaktivnosti. Konzervativna vjerska struktura se u početku odupirala pokušaju Sejjida Ahmeda Kana da oživi muslimansku zajednicu podstičući je da se suoči s izazovima koje je stvorila nova stvarnost, međutim, nakon dugo vremena, taj pokušaj je uspio u dobroj mjeri. U pjesmi iz 1903. 'Sejjidov nišan' (BD, 52-3), Ikbal kaže da islam ne podučava muslimane da se odreknu svijeta. Ova pjesma također ima stih 'Hrabrost je štap u rukama političara' (na urdu jeziku: Hai daleri dast-i arbab-i siyasat ka 'asa), što podsjeća na čestu Ikbalovu upotrebu poetske slike Musaovog štapa kao simbola moći – često političke moći. Ipak, politika u to vrijeme nije bila njegova glavna preokupacija, i nekoliko pjesama iz tog ranog perioda koje su izravno nacionalističke ili patriotske [naprimjer, 'Indijska himna' (BD, 83); 'Nacionalna pjesma indijske djece' (BD, 87); i 'Novi hram' (BD, 88)] ne odražavaju nikakve sistematski dovršene političke poglede.

Na prijelazu devetnaestog u dvadeseto stoljeće, Ikbal je, sigurno, poput većine indijskih muslimana ili, radije, poput većine drugih Indijaca – promatrao sa zanimanjem političke promjene koje su se zbivale u zemlji. Nadalje, nekoliko muslimanskih društvenih organizacija s kojima je Ikbal bio blisko povezan imale su za cilj ne samo zaštitu muslimanskih prava kao vjerske zajednice već i promoviranje muslimanskog obrazovanja i stvaranje generalne – ne isključujući političku – svijesti među muslimanima. Ipak, čini se da se Ikbal ozbiljno počeo zanimati za politiku tek za vrijeme svog boravka u Evropi. Tu je on dobio priliku ne samo da proučava evropsku političku misao već, također, da proučava i procjenjuje užasne posljedice koje su pretrpjele evropske sile zbog nacionalističke politike na tom kontinentu i njihove (često krvoločne) imperijalističke politike na drugim mjestima. U Engleskoj je Ikbal održao niz predavanja o različitim islamskim temama, uključujući i islamske političke teme, međutim, nažalost, ne postoji nikakav zapis o ovim predavanjima. Godine 1908. osnovan je Britanski komitet Sveindijske muslimanske lige (osnovane u Daki 1906. godine), a Ikbala su postavili za sekretara. Uskoro nakon povratka iz Engleske, političke teme su počele dobivati veći značaj kako u njegovoj prozi tako i u poeziji. Naprimjer, u trećem dijelu Bang-i Dare, koja sadrži pjesme napisane od 1908. naovamo, pjesme 'Islamska himna' (BD, 159) i 'Nacionalizam' (BD, 160-1) (ova pjesma ima podnaslov 'Nacija kao politički koncept) označavaju odbacivanje modernog pojma teritorijalnog nacionalizma i prihvatanje islama kao temelja nacionalnosti. Ovaj je pogled prominentan u mnogim Ikbalovim kasnijim pjesmama i, također, u jednom broju njegovih proznih djela.

Ponekada je Ikbal učestvovao u praktičnoj politici na suzdržan način. U svojoj karijeri nakon povratka iz Evrope, držao je govore i obraćanja na brojnim skupovima održanim da se podigne glas muslimanskoga javnog mišljenja ne samo o domaćim političkim stvarima već i o međunarodnim pitanjima koja utječu na širi islamski svijet. Godine 1926., izabran je za člana Pandžabskog zakonodavnog vijeća; nekoliko godina je obavljao dužnost predsjednika Pandžabske muslimanske lige; u 1931. i 1932., predstavljao je indijske muslimane na dvije od tri konferencije održane u Londonu na kojima se raspravljalo o budućem ustavnom statusu Indije; i skoro tri desetljeća je sudjelovao u dijalogu s mnogim indijskim istaknutim političkim vođama. Međutim, njegov možda najtrajniji doprinos politici sastoji se u radovima o toj temi – esejima, pismima, obraćanjima i izjavama – koji sadrže ne samo analize i komentare već, također, i niz konstruktivnih prijedloga. Među njegovim političkim spisima značajna su tri eseja, 'Politička misao u islamu' (1908.), 'Islam kao moralni i politički ideal' (1909.) i 'Muslimanska zajednica – jedna sociološka studija' (1910.); dva predsjednička pozdravna govora, jedan održan na godišnjem sastanku Sveindijske muslimanske lige (1930.) a drugi na godišnjem sastanku Sveindijske muslimanske konferencije (1932.); i peto i sedmo predavanje iz Obnove vjerske misli u islamu. Ova tri eseja i dva predsjednička pozdravna govora uključeni su u zbornik Latifa Šervanija Ikbalovi govori, spisi i izjave, iz kojeg smo već citirali.

Nacionalizam i islam

Ikbal je bio oštar kritičar modernoga zapadnog koncepta nacije-države. U pjesmi 'Nacionalizam', Ikbal primjećuje da moderni nacionalizam dijeli čovječanstvo u umjetne jedinice koje, motivirane pohlepom i sebičnošću, beskrupulozno i krvavo ratuju jedne s drugima radi kontrole ekonomskih resursa. Jedan broj pjesama u Zarb-i Kalimu sadrži jetke napade na katastrofu koju je svijetu podario sebični, šovinistički nacionalizam takozvanih civiliziranih zemalja. Razdvajanje religije i države na Zapadu, kroz uklanjanje svih moralnih ograničenja sa države, pretvorilo ih je u Frankenštajnovo čudovište: 'Razdvajanje vjere od politike završava u barbarstvu', glasi jedan od najpoznatijih Ikbalovih stihova (BJ, 332). Za muslimane, vjera zauzima središnje mjesto u životu. 'Vjerska ideja...određuje konačnu strukturu muslimanske zajednice' (SWS, 123). Ikbal piše:

Islam ima daleko veći značaj za nas od samo vjerskog. Islam ima posebno nacionalno značenje, tako da je naš život u zajednici nezamisliv bez čvrstog stiska islamskog načela. Ideja islama je, takoreći, naša vječna kuća ili zemlja u kojoj živimo, krećemo se i bivamo. Za nas islam je iznad svega, kao što je Engleska iznad svega za Engleze i Deutschland über alles za Nijemce. Onda kada stisak islamskog načela popusti, tada će solidarnost naše zajednice nestati. (Ibid. 124-5)

Budući da je tako, očekuje se da islam obrazuje bitnu osnovu za nacionalnost. Ovo je, zapravo, i slučaj, prema Ikbalu:

Osnovna razlika između muslimanske zajednice i drugih zajednica u svijetu sastoji se u našem posebnom pojmu nacionalnosti. Nisu jedinstvo jezika ili zemlje ili identičnost ekonomskog interesa to što sačinjava osnovni princip naše nacionalnosti. Mi smo članovi društva koje je osnovao islamski Poslanik zbog toga što svi vjerujemo u određeni pogled na univerzum i učestvujemo u istoj povijesnoj tradiciji. Islam prezire sva materijalna ograničenja i svoju nacionalnost zasniva na čistoj apstraktnoj ideji, koja je, potencijalno, opredmećena u opsežnoj skupini stvarnih personaliteta. Za svoj životni princip islam ne ovisi o ličnosti i geniju određenih ljudi; u svojoj osnovi je nevremenski, neprostoran. (Ibid. 121)

Ikbalov pogled na središnje mjesto religije u životu, uključujući i politički život, zasnovan je na filozofskom uvjerenju da je Konačna Stvarnost duhovna po sebi i da se 'njen život sastoji u svojoj vremenskoj aktivnosti' (Obnova, VI, 123), a da 'materija jeste duh u prostorno-vremenskim odnosima' (ibid. 122). Ikbal kaže:

Suština tevhida (islamskog monoteizma) kao učinkovite ideje je jednakost, solidarnost i sloboda. Sa islamskog stajališta, država je nastojanje da se ovi idealni principi pretvore u prostorno-vremenske snage, težnja da se ostvare u određenoj ljudskoj organizaciji. Samo u ovom smislu država u islamu je teokracija, a ne u smislu da njome vlada Božiji zastupnik na zemlji koji uvijek može sakriti despotsku volju iza svoje navodne nepogrješivosti... U islamu, država je samo jedan pokušaj da se ostvari duhovno u organiziranju ljudi. Međutim, u ovom smislu svaka je država teokratska, ako nije zasnovana na običnoj dominaciji i ako za cilj ima ostvarivanje idealnih principa. (Ibid. 122-3)

Univerzalni ideali slobode, jednakosti i solidarnosti nagovještavaju da je uspostavljanje 'duhovne demokratije' konačni cilj islama (ibid. 142), demokratije koja je neograničena bilo kojim teritorijalnim okvirima.

Ikbalovo odbacivanje teritorijalnosti kao osnove nacionalnosti i njegova ideja duhovne demokratije može nametnuti misao da islam, kako ga vidi Ikbal, ima neprijateljski stav prema ideji pojedinačnih suverenih nacija. Ne bi nužno moglo biti tako. Iako se 'politički ideal islama sastoji u stvaranju naroda koji je plod slobodnog stapanja svih rasa i nacionalnosti' (SWS, 141), 'idealna nacija...nije nekompatibilna sa suverenošću pojedinačnih država, jer njenu strukturu neće odrediti fizička sila, već duhovna sila zajedničkog ideala' (ibid. 143). Islamsko odbacivanje teritorijalnog nacionalizma – ili, s druge strane, islamsko prihvatanje univerzalne muslimanske solidarnosti – nužno ne implicira da je transnacionalna država jedini oblik koji islamska politička vizija može poprimiti. Glavna činjenica u vezi s islamskom vizijom jeste da je ona duhovna po svom karakteru. Islamska solidarnost

Omogućava političku kombinaciju muslimanskih država, čija kombinacija može ili preuzeti oblik svjetske države (ideal) ili lige muslimanskih država, ili oblik brojnih nezavisnih država čije sporazume i saveze određuju čisto ekonomski i politički razlozi. (Ibid. 238)

U svakom slučaju, u sadašnjim okolnostima 'svaka muslimanska nacija mora porinuti u svoje dublje jastvo, privremeno se usredotočiti samo na sebe, dok sve ne ojačaju i ne osnaže da bi formirale živu porodicu republika' (Obnova, VI, 126). Filozofski gledano, 'muslimanska država je zasnovana na principu apsolutne jednakosti svih muslimana pred zakonom' (SWS, 140; također 116). Također je zasnovana na principu jedinstva vjerskog i sekularnog autoriteta. Ipak, halifa 'nije nužno vrhovni svećenik islama', budući da je podanik, kao i bilo ko drugi, 'impersonalnom autoritetu zakona' (ibid. 141-2).

Što se tiče historijskih formulacija islamske političke teorije, Ikbal ih smatra muslimanskim pravničkim transmutiranjem onih predislamskih političkih običaja kakvi su bili svojstveni plemenskom nasljeđivanju. (SWS, 138-9). Ikbal raspravlja o 'tri velike političke teorije' (ibid. 142) koje su se rano pojavile u islamu – to jeste, o sunijskoj teoriji izabrane monarhije, šiijskoj teoriji vladavine nepogrješivog imama po Božijem pravu, te haridžijskoj teoriji republikanske vlade (ibid. 143-54). Prema tome, 'osnovni princip uspostavljen u Kur'anu je princip izbora'. Međutim, postoje dva razloga zašto se ta ideja 'nije razvila u striktno islamskim redovima': nije bila 'uopće odgovarajuća perzijskom i mongolskom geniju – dvjema osnovnim rasama koje su prihvatile islam kao svoju religiju', a i stalna politička ekspanzija u ranom periodu težila je 'da koncentriše političku moć u manjoj grupi' (ibid. 153). Ikbal demokratiju smatra 'najznačajnijim aspektom islama kao političkog ideala' (ibid. 115). Pod utjecajem zapadne političke misli, 'muslimanske zemlje su pokazale znakove političkog života', ali muslimanski politički reformatori moraju 'dobro proučiti islamske ustavne principe' (ibid. 153), jer će tada moći pokazati da 'njihov navodno posuđeni ideal političke slobode je zapravo ideal islama' (ibid. 154).

Pregled Ikbalovih ideja o nacionalizmu pokazuje da Ikbal traga za održivom osnovom muslimanskog političkog jedinstva u kontekstu modernoga doba. On pokušava da ostane vjeran poimanju islama kao pravnog kodeksa koji nudi vodstvo u svim sferama života, uključujući i političku. Ipak, on je svjestan potrebe da reagira na dobar način na paradigmatske promjene koje su se pojavile, pod zapadnom civilizacijskom dominacijom, kako u političkoj teoriji tako i u političkoj praksi. On prepoznaje određene dodirne tačke između islamskih i zapadnih političkih koncepata. Naprimjer, svojom tvrdnjom da Kur'an mnogo ističe princip izbora ima namjeru da pokaže da je islamska politička doktrina, na neki način, u skladu s vladajućom zapadnom političkom doktrinom, i da sugerira da će prihvatanjem zapadnog koncepta izbora muslimani usvojiti dio vlastite tradicije. Ipak, Ikbal pazi na to da utemelji svoj argument, u ovom pogledu, na primarnom tekstualnom izvoru islama, na Kur'anu; on ne samo da odbacuje stoljećima staru muslimansku praksu dinasticizma već je i izlaže oštroj kritici. Zapravo, kada kaže da bi se historijske formulacije islamske političke teorije trebale posmatrati kao preinake predislamskih arabljanskih političkih običaja od muslimanskih pravnih učenjaka, on ostavlja otvorena vrata za novu formulaciju muslimanske političke teorije u svjetlu današnjih uvjeta.

Ikbala često nazivaju panislamistom, ali ovo može biti pogrešno. Ikbal je želio da ujedini muslimane svijeta, ali njihovo ujedinjenje, prema njemu, imalo bi duhovnu, a ne geografsku osnovu. Nigdje ne predlaže da postojeće muslimanske zemlje trebaju da ukinu svoje granice i stvore univerzalnu muslimansku zemlju kojom će upravljati jedan halifa. On daje mogućnost istovremenog postojanja mnogih muslimanskih država i mnogih muslimanskih vladara. I njegov prijedlog stvaranja Muslimanske lige naroda također pretpostavlja postojanje brojnih muslimanskih država koje su slobodno izabrale da postanu članovi organizacije da bi zajedno ostvarivali zajedničke ciljeve. U izjavi iz 1933., Ikbal je objasnio svoj stav prema panislamizmu. On razlikuje panislamizam kao političku ideju od panislamizma kao humanističkog ideala. On odbacuje prvo, izjavljujući da čak ni Džemaludin al-Afgani (navodni tvorac ideje panislamizma) 'nikada nije sanjao o ujedinjenju muslimana u jednu političku državu' (SWS, 282). Humanistički ideal on prihvata bez rezerve, premda će, u ovom slučaju, zamijeniti termin 'panislamizam' 'islamom':

Ipak, tačno je da islam kao društvo ili praktična shema za kombinaciju ne samo rasa već i svih religija ne poznaje prepreke rase i nacionalnosti ili geografske granice. U smislu ovog humanističkog ideala, panislamizam – ako neko više voli da koristi ovu bespotrebno dugu frazu za jednostavan izraz 'islam' – postoji i uvijek će postojati. (Ibid. 283-4)

Indijska politička scena

Veliki dio Ikbalove političke misli bavi se položajem muslimana u Indiji. Dobro je poznato da je on, tokom jednog perioda, zagovarao indijski nacionalizam: nekoliko njegovih ranih pjesama slave drevnu zemlju Himalaja, poznate ličnosti iz indijske historije te multikulturalno prepletanje Indije. Nadao se da će narodi koji čine indijsku populaciju – a posebno Hindusi i muslimani – smoći snage da žive zajedno u harmoniji i miru. Međutim, politička događanja u zemlji navela su ga da zapazi da je 'najteži indijski problem problem zajednice' (ibid. 14), to jest problem konfliktnog odnosa između Hindusa i muslimana. Napokon, on je bio uvjeren da 'bitna različitost između ove dvije kulturne jedinice u Indiji' (ibid. 25) neće dopustiti koegzistenciju kojoj se nadaju. U svom predsjedničkom obraćanju na godišnjem sastanku Sveindijske muslimanske lige održanom u Allahabadu 1930. godine, Ikbal je predložio stvaranje države za muslimane Indije:

Želio bih da vidim Pandžab, Sjeverozapadnu pograničnu provinciju, Sind i Belučistan udružene u jednu državu. Čini mi se da je samouprava unutar Britanske imperije ili izvan nje, formiranje udružene sjeverozapadne indijske muslimanske države konačna sudbina muslimana, bar što se tiče muslimana Sjeverozapadne Indije. (Ibid. 11)

Ovaj odlomak je prva jasno formulirana osnova onoga što je kasnije postao zahtjev za izdvojenu domovinu muslimana iz Indije – zahtjev koji je doveo do stvaranja Pakistana 1947. godine.

Uz osiguranje ideološkog poticaja za stvaranje domovine za indijske muslimane, Ikbal je poduzeo praktične korake da ujedini indijske muslimane pod jednu političku zastavu. Na prvom mjestu, nastojao je da Muslimansku ligu učini političkom partijom koja će predstavljati muslimane te zemlje. Morao se politički boriti s rivalskim muslimanskim grupama da bi ostvario svoj cilj. Na drugom mjestu, imao je značajnu ulogu, sa nekoliko drugih ljudi, u zagovaranju da Muhamed Ali Džinah opet postane aktivan u praktičnoj politici i da osigura veoma potrebno vodstvo indijskim muslimanima. Džinah je kasnije postao osnivač Pakistana. Ikbalova pisma Džinahu, napisana između maja 1936. i novembra 1937., osvjetljavaju Ikbalovu ulogu u organiziranju Muslimanske lige u Pandžabu. U svom Predgovoru za Ikbalova pisma Džinahu, Džinah je priznao Ikbalov doprinos u stvaranju Lige najznačajnijom političkom partijom indijskih muslimana te ustanovio direktnu vezu između Ikbalovih stavova i Lahorske rezolucije iz 1940. (str. 6-7), kojom je službeno promoviran pokret za Pakistan. Nadograđujući svoj prijedlog iz 1930. o stvaranju muslimanske države na indijskom sjeverozapadu, Ikbal u ovim pismima govori također o bengalskim muslimanima kao naciji 'koja ima pravo na samoopredjeljenje' (str. 24). Pisma također ukazuju na važno mjesto koje indijski muslimani, prema Ikbalu, imaju unutar svjetskog muslimanskog poretka. Prema Ikbalu, 'sva budućnost islama kao moralne i političke snage u Aziji ovisi u velikoj mjeri o cjelovitoj organizaciji indijskih muslimana' (str. 13). Kao u nekim njegovim drugim spisima, Ikbal u Pismima opisuje očuvanje muslimanskog kulturnog identiteta kao prvog prioriteta indijskih muslimana (str. 14). Ovim stavom on nastoji da opovrgne tvrdnju Pandita Džavaharlala Nehrua da je indijski osnovni problem ekonomske prirode i da bi indijski muslimani trebali, umjesto da se organiziraju kao odvojena politička jedinica, raditi u slozi s Hindusima da riješe problem siromaštva u Indiji. Zapravo, Ikbal smatra da se problem muslimanskog siromaštva može riješiti samo preko primjene islamskog prava, koje garantira pravo svake individue na opskrbu; primjena islamskog prava, zauzvrat, zahtijeva uspostavljanje jedne ili više slobodnih muslimanskih država (str. 17-8). Nazivajući Džinaha 'jedinim muslimanom u Indiji danas kojem se zajednica ima pravo obratiti za sigurno vodstvo kroz oluju koja dolazi u sjeverozapadnu Indiju, i možda cijelu Indiju' (str. 20-1), Ikbal savjetuje da Muslimanska liga, da bi bila jaka i uspješna, treba da se osloni na muslimanske mase, a ne na elitne muslimanske grupe (str. 16-17, 18).

Ikbalova pisma Džinahu sačinjavaju važan dokument u historiji muslimanske Indije. Ona ukazuju na to da je Ikbalovo uvjerenje o pravu indijskih muslimana na samoupravu, koje je prvi put izrazio 1930., protokom godina osnažilo i da je Ikbal odigrao ključnu ulogu u mijenjanju karaktera Muslimanske lige – od elitističke do narodne stranke. Ova pisma također pokazuju da je Ikbal nastojao da riješi političke probleme, stavljajući ih u širi, društveni kontekst; uviđao je jasnu vezu između politike, ekonomije i kulture. Pisma nam također daju letimičan pogled na Ikbalovu ličnost. 'Iz njih', kaže Sheila McDonough, 'možemo vidjeti neiscrpnu uljudnost i finoću u načinu na koji Ikbal upućuje, kao i njegovu odlučnost' (Autoritet prošlosti, str. 18).

Već smo spomenuli Ikbalovo identificiranje panislamizma s humanizmom. Da li je Ikbalov humanizam – ili ono što neki nazivaju njegovim univerzalizmom – u sukobu s Ikbalovim lokalizmom, to jest Ikbalovim zahtjevom za domovinom za indijske muslimane? Ikbalov odgovor na slično pitanje koje su neki kritičari postavili o njegovoj poeziji pobudio je reakciju samog Ikbala:

Humanistički ideal je uvijek univerzalan u poeziji i filozofiji; ali ako ga učinite djelotvornim idealom i primijenite u stvarnom životu, morate početi, ne sa pjesnicima i filozofima, već sa društvom koje je posebno po tome što ima vjerovanje i dobro određen okvir, ali to društvo uvijek proširuje svoje granice putem primjera i podsticanja. (Ikbalovo pismo Nicholsonu, u Hassan, Mač i žezlo, str. 364.).

Drugim riječima, jedna univerzalna vizija, ako mora da utječe na život kako se živi na zemlji, treba se obuhvatiti u lokalnom kontekstu. Čini se da su posebne indijske političke okolnosti uvjerile Ikbala u to da se, bar u Indiji, univerzalni ideali islama mogu najbolje ostvariti unutar okvira muslimanske države.

Ikbalove društvene i političke ideje proizlaze direktno iz njegovog uvjerenja da islam nije samo vjerovanje već i poredak; da ne predstavlja samo 'vjerski ideal' već, također, stvara i 'društveni red' u skladu s tim idealom (SWS, 8). Organska veza između apstraktnog ideala i njegovog institucionalnog utjelovljenja zahtijeva ulaganje napora da se taj ideal prenese u društvenu stvarnost, ali, također, i to da se društvena stvarnost promatra s ciljem da se procijeni njena podudarnost s idealom. Upravo u svjetlu ovog razumijevanja Ikbal ističe važnost islamskih ideala kao izvora inspiracije ali i kritikuje preovlađujuće okolnosti u muslimanskim zemljama kojima nedostaje takav ideal. Međutim, nema jedinstvene paradigme međusobnog djelovanja idealnog i realnog. Naprimjer, islamska vjerska ideja nacionalnosti može različito funkcionirati u zemljama s različitim demografskim činjenicama ili ekonomskim uvjetima. Na sličan način muslimani u zemlji u kojoj su manjina možda će morati prihvatiti drugačije političko uređenje od muslimana u zemlji u kojoj su oni većina. Zajednička prijetnja siromaštva iziskivat će saradnju između muslimanskih i nemuslimanskih zajednica koje žive u istoj zemlji. Drugim riječima, jedan vjerski nazor mora uzeti u obzir praktičnu stvarnost života i prilagoditi se njoj.

Ikbal obično uzima u obzir ono što se može nazvati cjelovitim pristupom stvarima (vidi četvrto poglavlje, odjeljak II.B). Proučavajući društvo i određujući mu pravac djelovanja, Ikbal pridaje važnost kako društveno-ekonomskim faktorima tako i vjerskim idealima i etičkim normama. Naprimjer, on snažno vjeruje da moralne osobine igraju važnu ulogu u ekonomskom takmičenju – te ga potraga za moralnim vrlinama dovodi do islama kao sistema mišljenja i ponašanja. U ovom pogledu, društveni problemi nisu isključivo politički, ekonomski, ili etički, već imaju u isto vrijeme političke, ekonomske i etičke dimenzije, a njihovo rješenje zahtijeva da se promatraju u njihovoj kompleksnosti.

S engleskog prevela: Dženita Karić

[1] Preuzeto iz „Makers of islamic civilization“ – Iqbal. Izdavač I. B. TAURIS, 2006.