RANI INSTITUCIONALNI RAZVOJ TESAVVUFSKOGA NAUKA
S. Beglerović
RANI INSTITUCIONALNI RAZVOJ TESAVVUFSKOGA NAUKA
Rezime
Razmišljajući o ovome problemu te konsultirajući literaturu koja tretira naslovno pitanje, uglavnom izmiče saznanje, čak i informacija, kako je doslovno tekao razvoj tesavvufskog nauka od vremena hazreti poslanika Muhammeda, alejhisselam, pa do kasnije već zaokruženih derviških redova XI i XII stoljeća. Preciznije, ukoliko bi neko želio sebi predočiti, pa i doslovno nacrtati, silsilu tesavvufske poduke (nîz) koja bi povezala konkretni derviški red s konkretnom tradicijom među hazreti ashabima, prvom generacijom muslimana, kako bi to izgledalo? Ovo pitanje nikako ne treba miješati s duhovnom silsilom (silsila rūhānijja) svakoga derviškog reda, kojom je svaki ovlašteni starješina, učitelj (šejh), preko svoga učitelja, ovaj preko svoga i tako unazad, vezan za nekoga od hazreti ashaba (odnosno, navedeno po periodičnosti njihovoga pojavljivanja u šejhovskim silsilama: hazreti Aliju, hazreti Ebu Bekra i hazreti Enesa ibn Malika), a potom i za hazreti Muhammeda, alejhisselam. Ono o čemu govorimo jeste veza prvih oblika prenošenja islamske poduke njegovanih među hazreti ashabima i kasnijih derviških redova.
1. Uvod
Ovim radom ne namjeravamo reći kako niko nije o ovome pisao, naprotiv. Ali rijetko se ponudi na jednome mjestu integralan prikaz ovoga o čemu govorimo. Zbog čega je to, uopće, važno? Upravo taj vid prenošenja autentičnog islamskog nauka sigurno je odlučujući u pristupu učitelja učeniku, odnosno, u tesavvufu, pristupu potpunog vodiča (muršid kāmil) onome koji želi (murīd). Opće je poznato kako je hazreti Poslanikov, alejhisselam, metod poduke islamu, metod „rada s pojedincem“, sačuvan, rekli bismo, jedino u tesavvufu. Naravno, ovo ne treba generalizirati niti ostale tokove prenošenja islamskoga nauka tek tako osuđivati, i to najmanje iz dva razloga.
Prvi razlog bila bi činjenica da se metod „rada s pojedincem“ njeguje i u šiijskoj irfânî tradiciji (’irfān i šī’a). Tu, također, osviješteni znalac, ’ârif, osviješten u smislu da je pronašao, ozbiljio vezu svoga bića s nadosjetilnim bićem imâma (ostāzei gajbī), metodom „rada s pojedincem“ razgovara sa sâlikom, savjetuje ga i instruira na sâlikovome sejrus-suluku. Premda se fenomen šiijskoga kelâma razvijao uporedo s razvojem klasičnog kelâma, negdje od vremena Nasiruddina Tūsīja[1], koji je svojim radom, prije svega sjajnim djelom „Tedžrīdul-'aqā'id“, utjecao ne samo na klasični kelâm već i na daljnji interpretativni tok tradicionalnog šiijskog nauka – negdje od toga vremena, mogli bismo reći, premda su, ali u mnogo manjoj mjeri, djela iz šiijskoga kelâma i dalje pisana, svoje do tada neprikosnoveno mjesto u svijetu šiizma šiijski kelâm polahko će ustupati jednoj novoj tradiciji, tradiciji irfâna. Pored spekuliranja, irfâni tradicija insisitirat će na intuitivnome spoznavanju, što će pospješiti daljnji razvoj teorije prosvjetljenja (iluminacionizma, išrākī), koju je među prvima sistematski iznio hazreti Suhraverdi Maktūl[2].
Drugi razlog odnosio bi se na duh vremena i sve prouzročene promjene. Naime, a što ćemo, ako Bog da, pokušati koncizno izložiti u ovome radu, shodno širenju i razvoju islamskoga društva, pa i islamske države, odnosno teritorija sa znatnim brojem muslimanskoga stanovništva, postavljali su se različiti zahtjevi pred vlast koja je upravo u tokovima prenošenja islamskog nauka uočila, što je sasvim prirodno, veliku šansu, čak, rekli bismo, ključno sredstvo opravdanja i, samim time, učvršćenja svoje vlasti ili svoga položaja. Dovoljno se samo podsjetiti kako su različite muslimanske vladarske dinastije, želeći istaći šerijatsko utemeljenje svoje pozicije na vlasti, političke razloge najveće podjele među muslimanima, podjele na sunije i šiije, prosto preinačili u akaidske. Pogubnost takvoga postupka vidljiva je i u našemu vremenu.
Pored toga, moderni sistemi obrazovanja, koji nisu nikli „tek tako“ već su djelimično vezani i za promjene, barem u muslimanskim društvima u X, XI i XII stoljeću, koje bismo najjednostavnije (naravno to ne znači i najpotpunije i najpreciznije) okarakterizirali kao „masovnost obrazovanja“, tražili su promjene i u pristupu samome procesu poduke (ta’līm). Jednostavno rečeno, „rad s pojedincem“ mnogo je lakše osmisliti i izvoditi u uvjetima kada, u našemu slučaju, puno vjersko obrazovanje nije obavezno, kada se tek pojedinci odlučuju na materijalnu žrtvu radi stjecanja znanja (talebul ’ilm). No, shodno modernim zahtjevima o obaveznome školovanju, broj učenika neuporedivo je veći te sada učitelj mora raditi sa grupama; za pojedince, jednostavno rečeno, ima se sve manje vremena.
Uzme li se u obzir kako su se u islamskim obrazovnim institucijama izučavali i, uvjetno rečeno, nevjerski predmeti, lahko je zaključiti kako su, s obzirom na njihov isključivo vjerski karakter, tradicije tesavvufa i ’irfâna bile u „povlaštenijem položaju“.
Vodeći računa o svemu do sada rečenomu, kao uvod u ovo poglavlje, odnosno kao uvod u govor o kontinuitetu metoda poslaničke poduke s kasnijom interpretativnom tradicijom, namjeravamo nešto reći o značaju ustanove medrese za islam, kao i o ustanovama (koje su, nesumnjivo, postojale) prethodnicama medrese. Kao što ćemo, ako Bog da, vidjeti, sve te institucije prethodnice medrese opstale su i njeguju se i danas, no, u jednom povijesnom trenu bile su sastavni dio razvoja prijenosa općeg islamskog nauka, pa tako i tesavvufa, prijenosa koji je društveno-politički kulminirao s novom ulogom, a samim time, i položajem medrese u islamskom svijetu. Danas je jasno kako je srednjovjekovni sistem rada, pa i finansiranja, medresa u našem vremenu uveliko prevaziđen. Naravno, to ni u kome slučaju ne znači i negiranje izuzetno bitne uloge medresa u povijesti islama, niti to znači kako medrese danas ne postoje. Prvo, i naša Islamska zajednica i dalje njeguje institucije medrese, ali koje su, i sadržinski i finansijski, izmijenile svoj tradicionalni oblik funkcioniranja. Drugo, shodno nekim modernim pokretima među muslimanima, pokretima koji se ne njeguju samo među muslimanima modernističkih selefijsko-vehabijskih profila već upravo i među muslimanima sklonim tesavvufu, reaktualizira se uloga medrese na način da se osnivaju, sada već za naše vrijeme arhaične, privatne ustanove, potpuno izvan sistema kako općeg državnog tako i obrazovanja koje tradicionalno njeguju teritorijalne islamske zajednice u različitim društvima. Ove medrese daleko su od tradicionalnih, i po svome sadržaju ali i po svojim plodovima. No, ono što su i moderne medrese zadržale jeste jedan ideološki razlog njihova osnutka ali i ideološka obojenost programa koji se u njima izučava. Nažalost, do ovoga vremena u Bosni i Hercegovini, barem koliko je meni poznato, nije napisana neka opsežna i temeljita analiza fenomena osnivanja modernih medresa kod nas. Ali taj problem uveliko prevazilazi okvire ovoga rada. Stoga ćemo početi govorom o ulozi medrese u povijesnome toku prenošenja tesavufskoga nauka.
2. Rane tradicionalne odgojno-obrazovne institucije kod muslimana
Kao što je poznato, prvi sistematski način prenošenja islamske pouke mogli bismo motriti kroz dvije faze. Prva bi se odnosila na period početka spuštanja posljednje Božije Objave – Kur’ana. To je rani mekanski period. Hazreti Muhammed, alejhisselam, tek je počeo dobivati Objavu te je, shodno procjeni neprijateljstva mekanskog idolopokloničkog društva prema posljednjoj Objavi, poduku obavljao u tajnosti. Naravno, s obzirom na to da je mali broj ljudi prihvatio islam, poslaniku Muhammedu, alejhisselam, posljednjem Božijem poslaniku, bilo je fizički lahko poduku vršiti na način izravnoga rada sa svakim pojedincem. Napomenut ćemo, premda je bio mali broj muslimana, kvalitet islama bio je na izuzetno visokome nivou. Poslanik Muhammed, alejhisselam, poduku je vršio ili u svojoj ili u kućama drugih muslimana. Ova prva, uvjetno rečeno, privatna naučna sijela (medžālisul ’ilm) osnovno su obilježje poduke u prvome periodu. Kao što ćemo, ako Bog da, kasnije u radu vidjeti, ona nisu nikada dokinuta, rekli bismo nikada nisu prevaziđena. Štaviše, koriste se i danas. Naime, na sijelima zatvorenoga tipa, mnogo je lakše utjecati na izbor učesnika, samim time i na kvalitet raspravljanoga sadržaja, te i na slobodno tretiranje tema koje bi, ukoliko bi bile raspravljane u javnosti, ozbiljno poremetile odnose između tih učesnika i njihovog šireg društva. Nekada su ta sijela „u četiri oka“, a nekada im prisustvuje i veća grupa ljudi. Što se tiče hazreti Muhammeda, alejhisselam, ovu vrstu poduke privatnim naučnim sijelom a kroz susret samo s jednom osobom prepoznajemo u, naprimjer, Poslanikovoj, alejhisselam, poduci hazreti Hatidže, hazreti Alije, hazreti Ebu Bekra (čak i prilikom Hidžre, u pećini Sevr, kako to prenosi tesavufska tradicija), kasnije hazreti Enesa ibn Malika i drugih.
Drugi vid poduke kroz privatna naučna sijela prepoznajemo u hazreti Poslanikovim, alejhisselam, susretima s grupama hazreti ashaba koij su bili tajni. Nekada bi poslanik Muhammed, alejhisselam, ovlastio nekoga ashaba da sâm prenosi drugima ono što ga je on, hazreti Muhammed, alejhisselam, podučio.[3] Razlozi Poslanikovog, alejhisselam, odsustvovanja s tih predavanja mogli su biti različiti: oprez da se sijela ne otkriju, osamostaljivanje u vjeri i spoznaji odraslijih ashaba i slično.
Nakon Hidžre, prinudnoga iseljenja muslimana iz Meke u Medinu a uslijed pritisaka i otvorenog progona nekih muslimana koje su poduzele mekanske idolopokloničke starješine, vid poduke bitno se promijenio. U Medini islam se prezentira ljudima potpuno otvoreno. Gradi se centralna džamija – Džamija Poslanika, alejhisselam. U jednome dijelu džamije, stanovao je hazreti Muhammed, alejhisselam.[4] Da naglasimo, Poslanik, alejhisselam, niti je stanovao doslovno u džamiji a niti je imao velik stan. Jednostavno, jedna bočna strana džamije predstavljala je izravan ulaz u nekoliko manjih prostorija. U svakoj od njih živjela je po jedna supruga hazreti Muhammeda, alejhisselam - ummehâtul mu’minîn, a sâm Poslanik, alejhisselam, svaku noć provodio bi s drugom suprugom, izuzev ako bi mu neka od njih dala dopuštenje da tu noć provede sâm u munadžatima sa svojim uzvišenim Gospodarom. Središnji dio džamije predviđen je bio za namaz. Drugi bočni dio džamije (krov oba boka napravljen je od pruženih palminih grana) kao i središnji dio, ali izvan vremena namaza, predviđeni su bili za okupljanje muslimana i učenje islama. Naravno, poduku je vršio ili hazreti Muhammed, alejhisselam, ili samo onaj koga Alejhisselam ovlasti. Moguće je bilo da odjednom bude i nekoliko poduka, ali nijedna nije smjela biti održavana bez saznanja i izričite dozvole hazreti Muhammeda, alejhisselam.
Poduka na taj način odvijala se, dakle, u džamiji a po principu naučnih kružoka (halka, množina halek ili halekāt). Učesnici naučnoga kružoka sjeli bi ukrug, a voditelj kružoka hazreti Muhammed, alejhisselam, ili neko koga bi Alejhisselam izravno ovlastio, bio bi sastavni dio toga kruga. Vodio bi glavnu riječ, podučavao, postavljao pitanja, a ukoliko bi neko iz te halke želio postaviti pitanje, činio bi to tek nakon dobivanja odobrenja (izun) voditelja kružoka. Razlog ovome leži, prvo, u disciplini koja je stvarno nužna za bilo koju naučnu raspravu, a, drugo, leži i u tome što se podrazumijeva da je voditelj konkretnoga kružoka najodrasliji ili barem najpozvaniji u materiji koju kružok tretira. Ta zrelost može se ogledati ili u činjenici da voditelj stvarno najbolje predmetnu materiju poznaje ili što ima dopuštenje, u vremenu nakon hazreti Muhammedove, alejhisselam, smrti duhovnu dozvolu (izun rūhānī), od Alejhisselama.
Zanimljivo je kako se poduka metodom rada s grupom a u kružoku (halka) ne samo do dan-danas zadržala u nekim islamskim grupama, naročito u derviškim tekijama, već i moderna teorija obrazovanja usvaja ovaj princip, u nešto modificiranoj formi – kada se voditelju halke, umjesto u nekoj zamišljenoj sredini koja spaja dva kraja kruga, mjesto daje na kraju presječene halke.[5]
Nakon povratka muslimana u Meku, ovaj način poduke primijenjen je i u Časnome Haremu (Harem Šerīf), u dvorištu Kabe. Naravno, i u drugim džamijama svetoga islamskog teritorija (pojas Hidžaza), poput džamije u mjestu Kuba i slično, također je primjenjivan ovaj metod. Ovlaštenje drugoga predavača, odnosno voditelja halke pomoći će muslimanima nakon perioda hazreti Pejgamberove, alejhisselam, smrti. Naravno, o tome ko je ovlašten, kako bismo mi danas rekli „kompetentan“, voditi halku, razvit će se velike rasprave između kasnijih sunija i šiija, pri čemu će sunije zagovarati princip dogovora najučenijih muslimana, dočim će šiije zagovarati kako u svome vremenu ovlast mogu dati samo imami iz hazreti Muhammedovoga, alejhisselam, potomstva – Ehli bejta, kasnije četverica nâiba (namjesnika) posljednjega imama hazreti Mehdija (period Manje skrivenosti – Gajba sugrā), a u periodu Velike skrivenosti (Gajba Kubrā), koja će trajati do Sudnjega dana, šiijski mudžtehidi te vjerski najobrazovaniji učenjaci i duhovno osviješteni.[6] U svakome slučaju, pored dvije forme obrazovne institucije medžâlisi ilm, privatnih naučnih sijela, muslimani su od samoga početka upoznati i s institucijom džamije kao obrazovne institucije.
Širenjem islama na druge teritorije i povećanjem broja osoba zainteresiranih za islamsku poduku, kao i povećanjem broja muslimana sposobnih za podučavanje drugih, muslimani uvode u upotrebu dodatne institucije. No, prije negoli damo njihov prikaz, samo ćemo se kratko podsjetiti na opću podjelu nauke u tome dobu. Mada postoji nekoliko analiza, koristit ćemo se Ibn Haldunovim djelom „El-Mukaddima“, kao klasičnim i jednim od najcitiranijih djela u ovoj oblasti.[7]
Islamske znanosti bile su podijeljene u dvije velike grupe: vjerske znanosti (’ulūm naklijja) i opće znanosti (’ulūm ’aklijja).
U vjerske zananosti (’ulūm naklijja, doslovno „prenesene znanosti“) ubrajali su se, prvo, šerijatske znanosti (’ulūm šer’ijja), s osnovnim ograncima: kira’et i tefsir, hadis, fikh i ferâiz, usūlul fikh, vel džedel vel hilafijjât, i kelâm, te, drugo, jezičke znanosti (’ulūm lisānijja), gdje su se izučavali leksika, gramatika, stilistika, metrika i slično.
U opće znanosti (’ulūm ’aklijja, doslovno „umske znanosti“), ubrajalo se sedam osnovnih disciplina: logika, geometrija, aritmetika, astronomija, muzika, prirodne znanosti i metafizika.[8]
Naravno, davanje islamu statusa službene religije u islamskim državama, uz uvažavanje i drugih religija, naročito judaizma i kršćanstva (ehlul kitāb), postavilo je ovakav zahtjev pred islamski obrazovni sistem. Stoga je sasvim jasna, uz sve dužno poštovanje, neuviđavnost onih suvremenih islamskih obrazovnih institucija koje u svome programu ne samo da izbjegavaju upoznavanje učenika i studenata (taleba) s glavnim tokovima klasičnog islamskog mišljenja već i suvremenih „općih znanosti“.
Islam je, barem među većinom hazreti ashaba, bio podučavan shodno njihovoj srednjoj i poodmakloj starosnoj dobi, što je sasvim normalno budući da je riječ o prvome vremenu u kojemu je tek spuštena posljednja Božija objava. Po uzoru na kur’ansko-sunnetske istine kako uzvišeni Allah sve stvara s istinskom vjerom u Njega (fitretallāhilletī fetaren-nase ’alejhā)[9], odnosno da se svako dijete rađa s tom primordijalnom vjerom u Boga i Božiju jednoću, a kasnije ga roditelji (rekli bismo „okolina“) učini, preinači u jevreja, kršćanina, idolopoklonika i slično[10], od ranih dana muslimani su shvatili kako islamska poduka mora biti cjelovita i u odnosu na opće faze čovjekovog razvoja. S obzirom na to da su naučna sijela i džamije previđeni za vjernike srednje i odmakle starosne dobi, uvedena je i institucija za obrazovanje djece nazvana kuttāb (množina ketātīb), kasnije, a i danas, poznata pod nazivom mekteb (množina mekātib).[11] Mektebi su se nalazili uz skoro svaku mahalsku džamiju. U njima su djeca podučavana pismu i kur’anskome pismu, te osnovama vjere – fikhu i akaidu, koliko je to već potrebno jednom muslimanu. Ovisno o insistiranju učitelja u mektebu (koji se nazivao mukettib, doslovno „učitelj pisanja“), djeca bi bila podučavana i tesavvufu (lijepome ponašanju, bolestima i snagama duše, i slično) ili bi se njihova saznanja zadržavala na fikhsko-akaidskim pravilima. Za razliku od početnoga angažiranja vjerskih učenjaka u džamijama, kada učenjaci za svoj napor nisu dobivali novčanu naknadu, već su se povodili za porukom hadisa: „Ko sakrije znanje kojim se može okoristiti, bit će zauzdan uzdom od vatre.“[12], a tadašnji uvjeti života su im to dopuštali, mukettib, koji je obično bio iz dotične mahale, dobro upućen u osnove vjere, dobivao je darove od imućnijih roditelja čija su djeca pohađala njegov mekteb.[13]
Izučavajući, kao što smo na početku naveli, detaljno vjerske znanosti ali i opće znanosti, pojedini muslimani povezani zajedničkim interesom osnivali su, po uzoru na početna privatna naučna sijela, privatne klubove (uhuvva, doslovno „bratstvo“). Iz istih razloga uslijed kojih su u mekanskom periodu spuštanja Objave muslimani njegovali instituciju medžâlisul ilm, i kasniji muslimani, želeći sigurnost i kvalitet rasprava, osnivali su privatne klubove. Najpoznatiji je, sigurno, Ihvânus-saffā’ (doslovno „Čista braća“), u kojemu su članovi raspravljali o različitim aspektima religije, te općenito o svijetu, kosmosu, filozofiji i slično.[14]
Također, od samoga početka razvoja islamske države, pored do sada navedenih institucija, muslimani su gradili i opremali javne i privatne biblioteke, često nazivane kao bejtul hikma ili dârul hikima (doslovno „kuća mudrosti“). Te biblioteke veoma često su bile organizatori naučnih rasprava. Pored toga, iz njih su finansirani mnogi projekti, od prijevoda filozofskih i religijskih klasičnih djela, do islamskih vjerskih komentara. Nerijetko su ih osnivali sâmi vladari, tako da im finansiranje skoro nikada nije bilo problem.[15]
Na tragu ustanovljivanja javnih i privatnih biblioteka, ustanovljene su i „kuće“, odnosno, mogli bismo reći, instituti na kojima su se izučavale kur’anske znanosti (dārul Kur’ān), hadiske znanosti (dārul hadīs) i racionalne znanosti (dārul ’ilm).[16]
U promicanju općih znanosti, posebno treba istaći bolnice (bimāristān), u kojima se izučavala i predavala medicina, te opservatoriji (mersad).[17]
Negdje u IX i X stoljeću, na prostoru Horasana, susrećemo se s posebnom obrazovnom institucijom zvanom hanikah. To je najčešće, barem u početku, bila kuća učitelja (šejh), a namjena joj je bila duhovna i obrazovna poduka derviša. Nositelj života u hanikahu bio je šejh. Hanikah je imao stroga pravila kojih se njegov stanovnik morao pridržavati. Bilo bi izuzetno zanimljivo na ovome mjestu navesti deset pravila hanikaha kojega je vodio hazreti Ebu Seid ibn Ebil Hajr (XI stoljeće):
I. Neka svoje ćelije drže uredno a svoja tijela čista.
II. Neka ne sjede pred džamijama ili drugim svetim mjestima u želji da druge ogovaraju.
III. Neka im se dopusti da obavljaju namaz u džematu (zajedno).
IV. Neka mnogo klanjaju noću.
V. Neka u sumrak mnogo istigfar (oprost) čine i dragoga Allaha zazivaju.
VI. Ujutro, neka uče Kur’an koliko god mogu, i neka ne razgovaraju sve dok Sunce sasvim ne iziđe.
VII. Između akšama i jacije, neko uče zikr i virdove.
VIII. Neka iskažu dobrodošlicu siromahu i osobama koje su u potrebi, te svakome ko ih zamoli za njihovo društvo, i neka strpljivo podnose nevolju koja ih zadesi.
IX. Neka ne jedu ništa, ukoliko nisu u džematu.
X. Neka ne odlaze jedan od drugog izuzev da im taj kolega prethodno dadne izun (dopuštenje) za to.
Također, neka slobodno vrijeme provode čineći jedno od ovoga troga: studirajući teologiju, učeći vird ili čineći hizmet (pomažući) nekome. Ko god voli ovaj džemat i pomaže im shodno svojim mogućnostima, ima udio u njihovom bereketu i naknadi na drugome svijetu.[18]
S druge strane, još u VIII i IX stoljeću, na teritoriji Sjeverne Afrike, ustanovljeni su takozvani ribâti (doslovno „stražarnice“). Ribâti su vezani za područja s arapskim stanovništvom a služili su za odbranu muslimanskoga teritorija od eventualne najezde neprijatelja. Dakle, za razliku od hanikaha, ribât je imao vojno porijeklo. Kasnije, ribâti će služiti kao mjesta osamljivanja (halvet), u koja bi dolazile osobe koje se žele odvojiti od drugih ljudi na neko vrijeme te se to vrijeme posvetiti isključivo dragome Bogu. Ovo znači da stanovnici ribâta nisu bili podučavani kroz odnos učitelj-učenik (šejh-murîd), već ih je međusobno jedino vezala odlučnost da jedno vrijeme provedu svako sâm u svojoj ćeliji.
Tek kasnije, ribâti će početi nalikovati hanikasima, a termin „ribât“ će biti korišten na teritoriju obale Tigrisa, dočim će termin „hanikah“ biti upotrebljavan na teritorijama Iraka, Sirije i Egipta, ali ne i ostalih dijelova Afrike.[19] Također, kasnije će doći do jedne, rekli bismo, inverzije, pa će hanikah biti ustrojen na takav način da će imati starješinu, ali koji će se tek brinuti o funkcioniranju hanikaha, dočim će se ribâti formirati doslovno oko nekog šejha, koji će se, pored sâme institucije i zadovoljenja njenih pravila, ustanovljenih zavještanjem (vakuf), brinuti i o duhovnome napretku derviša.
Pored ove dvije odgojno-obrazovne institucije, u svijetu tesavvufa nailazimo i na treću, koja nastaje kao neki spoj hanikaha i ribâta, ali koja ima i svoje specifičnosti i izravno je vezana za derviške redove (institucionalizirani tesavvuf). Riječ je o zâviji. Zâvije su bile male, skromne građevine, organizirane oko šejha. Upravo su ovi šejhovi glavni nosioci kasnijih derviških redova.[20] U početku, zâvije nisu bile materijalno osigurane poput hanikaha i ribâta. U zâvijama su stanovali šejhovi, najčešće iz drugoga kraja, koji su nadahnućem dobili zadatak da odu u konkretno mjesto i posvete se tesavufskoj poduci. Kako je veliki broj šejhova na ta mjesta dolazio sa svojom porodicom ili je, pak, porodicu na tim mjestima oformio, vremenom, zâvije su se vezivale za konkretnu porodicu. Naravno, pošto je zâvija bila ne samo mjesto duhovnoga odgoja već i mjesto porodičnoga života šejha, većina je formirala porodični vakuf (evladijetul vakf) koji se, dakle, nasljeđivao, a služio je za materijalno osiguranje konkretne zâvije. Ovisno od slučaja do slučaja, ukoliko bi se nekom materijalno dobrostojećem vjerniku, namjesniku ili vladaru, zâvija ili šejh ili derviški red svidio, zâviji bi bio dodijeljen jedan vakuf namijenjen isključivo njoj.
Uloga hanikaha vremenom je opadala, vjerovatno i iz razloga što je hanikah imao i obrazovni zadatak, u smislu školskog obrazovanja novakâ. Tako se kasnije susrećemo s institucijom turbe-hanikaha, koja je okupljala zainteresirane za učenje nekoga šejha pokopanog u tome turbetu. No, s obzirom na to da su se morala osigurati i materijalna sredstva kako bi posjetioci a i čuvari hanikaha mogli biti materijalno zbrinuti, vremenom je postala praksa da se u hanikahu sahranjuje jedan od vladara, čime je bilo osigurano materijalno izdržavanje toga mjesta, dočim su šejhovi sahranjivani u ribâtima i zâvijama.
Kako bi se „povećao“ bereket hanikaha, u hanikah su znale biti pohranjene neke mubarek stvari (naprimjer neki komad metala i drveta koji su, po predaji, pripadali hazreti Pejgamberu, alejhisselam).[21] Na nearapskom teritoriju, ta mjesta nazivali su i dalje hanikasima, dočim su se na teritoriju pod snažnim arapskim utjecajem, naročito u središnjoj Aziji, ta mjesta nazivala turbe-zâvijama. Na pojedinim mjestima, turbe-zâvije su dimenzijama uveliko nadišle klasična turbeta, naročito jačanjem tradicije Turaka i Mongola.
Neke turbe-zâvije obično bi okupljale derviše zimi, dočim bi ih ljeti derviši napuštali i krenuli u druge zijarete (posjete). Nije potrebno posebno naglašavati, turbe-hanikasi ali i zâvije svoj rad, djelovanje dugovali su bereketu evlije tu pokopanog, odnosno evlije koji je bio tu starješina. S obzirom na to da su i mnoga plemena osjećala protok bereketa, sâmi bi međusobno sakupljali novac za održavanje tih mjesta. Tako je dolazilo do konstantnog protoka (fluktuacija) i ljudi i ideja, pa je sasvim jasan značaj i ovih institucija.
Zâvije su obično bile okružene zidom, čineći kompleks prostorija i dvorišta. U dvorištima, haremima, bili su sahranjivani prvaci koji su osnovali zâviju a nerijetko i njihovi nasljednici, dočim bi najveća prostorija služila za skupno činjenje zikra, a druge prostorije za intimne razgovore i ugošćavanje posjetilaca. U zâvijama se klanjalo u džematu, učen je Kur’an, izučavan hadis, tefsir, tesavvuf, nerijetko i književnost. Na istoku, naročito nakon uspostave Osmanlijske države, zâvije su nazivane tekijama i dergjâsima, a u Indiji džemâ’at hân (zajedničke kuće) ili dâerah.[22]
Nabrojali smo ukupno jedanaest islamskih obrazovnih i odgojno-obrazovnih institucija:
- privatna naučna sijela (medžālisul ’ilm),
- džamija, odnosno džamijski kružok (halka),
- mekteb,
- privatni klubove (uhuvva),
- javne i privatne biblioteke (bejtul hikma, dârul hikma),
- instituti za izučavanje kur’anskih znanosti (dârul Kur’ân), hadiskih znanosti (dârul hadīs), racionalnih znanosti (dârul ’ilm),
- hanikah,
- ribât i
- zâvije (na istoku pod nazivom tekija ili dergjâh).
Sve one prethodile su formiranju najpoznatije islamske institucije – medrese.
3. Medrese
Medrese se počinju osnivati u XI stoljeću. Za razliku od prethodnih institucija, država je u medresama prepoznala ključno sredstvo širenja islama ali i učvršćenja svoga vladajućeg položaja. Naime, osnivanjem i finansiranjem medresa, osiguravali su se sadržaji na njima izučavani, te daljnji smjer razvoja bilo koje islamske znanosti. Navedimo kao primjer najpoznatiju medresu, koja se, sigurno, svojim utjecajem, razvijenošću i poljem djelovanja može svrstati u rang današnjih univerziteta, samo, naravno, uz drugačiji obrazovni sistem – Medresu Nizâmiju. Osnovao ju je poznati vezir seldžučkoga sultana Melikšâha Nizâmul Mulki Tûsî, u Bagdadu, 1067. godine.[23] Među njenim najpoznatijim profesorima bili su hazreti Ebu Hamid Muhammed Gazali, hazreti Ahmed Gazali, hazreti Ebu Nasr Kušejrî Nisâburî, te hazreti Ebu Nedžib Suhreverdi. Premda je teoretski bilo moguće da svako osnuje medresu, ipak je znatna razlika između, uvjetno rečeno, „državnih medresa“ i „privatnih medresa“.
U oba slučaja, postojao je konkretan utemeljitelj i finansijer medrese, tako da bi podjela na državne i privatne mogla biti dovedena u pitanje. No, velika je razlika ukoliko uzmemo u obzir finansijsku moć vladara, ili nekoga iz vladarskog staleža, i prosječnog trgovca, a naročito siromašnog učitelja. Shodno visini uloženih sredstva, bio je određen i broj učenika i učitelja, te visina stipendije za učenike. Dovoljno je istaći kako, naprimjer, spomenuti Nizâmul Mulk nije utemeljio Medresu Nizâmiju samo u Bagdadu već je riječ o cijelome nizu Nizâmijâ (medāris nizāmijja).[24] S druge strane, nakon poznatog hazreti imam Gazalijevog povlačenja iz javnoga života (halvet) i osamljivanja na munari Umejadske džamije u Damasku, hazreti Gazali je u Damasku osnovao svoju medresu „El-Medresa el-Gazzālijja“, koja je danas i u teorijskim raspravama skoro potpuno nepoznata.[25]
U ovome smislu rečeno, osnivane državne medrese u svome programu naročito su njegovale primijenjene islamske discipline, posebno fikh[26], dočim je u privatnim medresama, naprimjer u hazreti Abdul Kadirovoj „Bâbul ešdž“, posebno mjesto davano teorijsko-odgojnim disciplinama, poput tesavvufa, filozofije i slično. Govoreći o ovome, profesor Ekmeleddin Ihsanoglu kaže:
„Medrese su ustanovljene da bi se u njima izučavala nauka o fikhu. Tako su u 11. stoljeću medrese Nizamije otvorene sa ciljem da se u njima obrazuju pravnici (fakihi). U nekima od ovih medresa se izučavao samo jedan sunnitski mezheb (jedna pravna škola), što znači da su postajale odvojene škole za četiri mezheba i u svakoj su časove držali različiti predavači; u nekim se, pak, medresama izučavalo nekoliko mezheba, pa nailazimo i na primjere takvih u kojima su se učila sva četiri. Nemamo podataka o tome da li su se u prvim medresama Nizamije osim fikha i arapskog jezika izučavale racionalne nauke.“[27]
Shodno rečenom, mogli bismo donijeti dva zaključka, odnosno istaći dvije osnovne karakteristike medrese.
Prva bi bila kako su medrese bile praktično simbol urbanih cjelina.[28] Islamska civilizacija dosegla je svoj vrhunac na prijelazu iz X u XI stoljeće. Glavna odlika toga razvoja, kao uostalom razvoja svake civilizacije, jeste razvijenost i uređenost gradova. Abasidski halifa, u političkom i vojnom smislu skoro potpuno nemoćan, uživao je duhovni autoritet a doslovno su ga „salijetale“ vladajuće dinastije, kako bi im „ošerijatio“, ozakonio vlast. Želeći osigurati odanost stanovništva, vladajuće dinastije, u ovome slučaju Seldžuci, a kasnije i Osmanlije, maksimalno ulažu sredstva u razvoj medresa te iz te činjenice primjećujemo i drugu karakteristiku medresa – a to je politička.
Pored toga, širenje islama, dodiri s drugim učenjima, porast različitih interpretacija vjere – sve ovo naprosto je istaklo potrebu pristupanja centriranijem, usmjerenijem obrazovanju. S obzirom na to da pravne nauke i njihove pomoćne discipline, poput književnih nauka, mnogo više zahtijevaju memoriranje negoli njegovanje intuitivne spoznaje, sasvim je očekivano preferiranje tih nauka u odnosu na nauke koje tretiraju osobine čovjekove duše. Konačno, kratkoročno promatrajući, pravne nauke za državu i državnu propagandu „isplativije“ su negoli tesavvuf i filozofija, naprimjer, budući da, u većini slučajeva, ne formiraju buntovan kadar te odmah daju rezultate (pravnici koji pomažu državi i državnom aparatu).
Identično se događalo i sa širenjem tesavvufskoga nauka. Od početnih halki iz vremena hazreti ashaba, preko hanikaha, ribâta i zâvija, pred mutesavvife postavio se izazov – kako održavati autentični islamski nauk, sada definitivno njegovan samo u okrilju tesavvufa, budući da je vlast u islamske obrazovne institucije pored islamskoga nauka utkivala i sadržaje koji bi ih osigurali na vlasti. Kako na neki način i odgojnu komponentu („džihâdun-nefs“) održavati uporedo s obrazovnom? Povećao se i broj derviša, islamski teritorij znatno se raširio. Tesavufski nauk, koji je shodno Poslanikovoj, alejhisselam, praksi (Sunnet) uvijek vodio računa kako o posebnosti svakoga čovjeka tako i o specifičnosti karakternih crta svakog pojedinca, uporedo s institucionaliziranjem općeg islamskog nauka, sasvim prirodno, transformiran je od ránih teritorijalno pozicioniranih tesavufskih kružoka, preko prvih izdiferenciranih škola (mezāhib), ka sasvim konkretnim, duhovnom vezom (silsila) i metodom rada (usūl) određenim derviškim redovima (turuk).
Poput državnih medresa, derviški redovi također su prihvatili osnovne smjernice prethodnih obrazovnih institucija, ali su ih na neki način ponovno kodificirali i usmjerili. U medresama, bilo je važnije ko je učeniku dao diplomu (idžāzet) negoli koju je medresu učenik završio.[29] U derviškim redovima, moglo bi se reći, tendencija je ista, osim što je akcenat na šejhu, barem u početku, bio podudaran s metodologijom derviškog reda (tarikat) kome je šejh pripadao, a, opet, u izravnoj ovisnosti o osnovnim karakternim crtama murida.
Premda to nije tema ovoga rada, napomenut ćemo samo kako su se ispreplitanjem rada medresa i tekija oformile četiri interpretacije islamskoga nauka, a naročito kasnije u Osmanskoj državi. To su službeni islam, pod kojim se misli na mjesto koje je vjera islam zauzimala u vladajućim krugovima te državno profiliranje islamskoga nauka; potom medresanski islam, islamski nauk prezentiran u medresama, skoro isključivo kroz fikh; tekijski islam, tesavvufski profilirana prezentacija islama; te narodni islam, sinteza državne, medresanske i tekijske interpretacije.[30]
[1] Rođen je 1201. godine, a na ahiret preselio 1274. O njemu više vidi: M.M. Sharif, Historija islamske filozofije, Zagreb, August Cesarec, 1990., tom I, str. 560.-575.
[2] Rođen u Suhravardu 1153., a preselio na ahiret 1191. Zauzima važno mjesto u mnogim tesavvufskim teorijama, pa i u njegovanju sejrus-suluka, odnosa učitelj (šejh) – učenik. Konačno, izuzetno važno djelo o mekamima, jako prožeto i intuitivnošću ali i spekulativnošću, napisao je pod naslovom „Meqāmātus-sūfijja“, Bejrut, Dārul mašrik. 2002. O njemu vidi više: M.M. Sharif, Historija islamske filozofije, tom I, str. 382.-404.
[3] Naprimjer hazreti Muhammedovo, alejhisselam, slanje hazreti Mus'aba ibn Umejra godinu prije Hidžre (621.) u Medinu, da tamošnji narod podučava „Kur'anu i vjeri“. Vidi: Ebu Bekr Siradžuddin (Martin Lings), Muhammed – život njegov osnovan na vrelima najstarijim, Sarajevo, Oslobođenje, 1995., str. 121., 122.
[4] Detaljno o ovome može se naći, naprimjer, kod: Katarina Oto-Dorn, Islamska umetnost, Novi Sad, Izdavačko preduzeće „Bratstvo i jedinstvo“, 1971.
[5] Filip Jelavić, Didaktika, Zagreb, Naklada „Slap“, bez god. izd., str. 32
[6] Murtada Mutahhari, „An Introduction to 'Irfan“, Al-Tawhid, Teheran, svezak IV, br. 1, Muharram - Rabi al Awwal 1407., str. 6.-8.
[7] Vidi: Ibn Haldūn, El-Mukaddima, Bejrut, Dārul kitābil 'arebī, 1996., str. 403.-405.
[8] Ibid, str. 404.
[9] „Ti upravi lice svoje vjeri, kao pravi vjernik, vjeri, djelu Allahovu, prema kojoj je On ljude načinio.“ Kur'an, sura Er-Rūm, ajet. 30.
[10] Hadis glasi: „Svako novorođenče rađa se sa fitrom, a roditelji njegovi učine ga jevrejom, ili kršćaninom, ili medžusijom. Kao što životinja kada nosi životinju, možete li ikako znati da ima sakatosti?!“ Bilježi ga Buharija, prenoseći ga od hazreti Ebu Hurejre.
[11] Volio bih ovdje navesti jedno izuzetno bitno djelo na našem jeziku, kada je u pitanju tematika islamskih obrazovnih institucija. Riječ je o radu rahmetli Muhameda Emina Dizdara, nekadašnjega direktora Gazi Husrev-begove medrese, pod naslovom „Nastavni zavodi kod starih Arapa“, objavljenom u zborniku Tridesetogodišnji izvještaj šeriatske sudačke škole u Sarajevu od osnutka do kraja školske godine 1916./1917. (objavljen na tridesetogodišnjicu 19. decembra 1917.), u Sarajevu, 1917. godine, u izdanju Zemaljske štamparije, str. 3.-27. Meni je pažnju na ovaj rad skrenuo dr. Ismet Bušatlić, pa mu se i ovom prilikom najtoplije zahvaljujem.
[12] Hadis bilježi Ibn Madže, prenoseći ga od hazreti Abdullaha ibn Amra, hazreti Ebu Seida el-Hudrija i i hazreti Ebu Hurejre.
[13] Muhamed Emin Dizdar, Nastavni zavodi kod starih Arapa, str. 7.
[14] Na našem jeziku mogu se pronaći dva osnovna djela vezana za rad ovoga kluba. Prvi je objavljeni magistarski rad akademika Enesa Karića, pod naslovom „Enciklopedija Ihvanu-safa“, Sarajevo, Fakultet islamskih nauka, 1986., te prijevod njihove poslanice „Rasprava čovjeka sa životinjama“, koju je također preveo profesor Enes Karić, a objavio ju je El-Kalem, u Sarajevu, 2001.
[15] Muhamed Emin Dizdar, Nastavni zavodi kod starih Arapa, str. 14.
[16] Vidi: Asma Afsaruddin, „Muslim Views on Education: Parameters, Purview, and Possibilities“, Journal of Catholic Legal Studies, XXX, svezak 44, br. 143., 2005., str. 146., 147.
[17] Muhamed Emin Dizdar, Nastavni zavodi kod starih Arapa, str. 18.
[18] Vidi: J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford, Oxford University Press, 1998., str. 167.
[19] Ibid, str. 168.
[20] Daphna Ephrat, A Learned Society in a Period of Transition – The Sunni ‘Ulama’ of Eleventh-Century Baghdad, New York, State University Press, 2000., str. 144., 147.
[21] Ibid, str. 9.
[22] J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam, str. 177.
[23] Vidi: Muhamed Emin Dizdar, Nastavni zavodi kod starih Arapa, str. 9., 10.
[24] Nedžāt Kevser Oglū, Min turāsit-Turkmānil hadāriyya fil 'Irāk, http://www.alturkmani.com/makalaat/1-12092005.htm (stranica bila je aktivna 08. 05. 2007.)
[25] Abdul Kādir ibn Muhammed en-Nu'ajmī ed-Dimeškī, Ed-Dāris fī Tārīhil Medāris, Bejrut, Dārul kutubil 'ilmijja, 1990., tom I, str. 313.-323.
[26] Jonathan P. Berkey, Madrasas Medieval and Modern: Politics, Education, and the Problem of Muslim Identity, separat, bez mjesta i godine izdanja, str. 5.
[27] Ekmeleddin Ihsanoglu, „Obrazovanje i nauka u Osmanskoj državi“, Historija osmanske države i civilizacije, Sarajevo, Orijentalni institut i IRCICA, 2004., str. 784.
[28] Jonathan P. Berkey, Madrasas Medieval and Modern: Politics, Education, and the Problem of Muslim Identity, str. 6.
[29] Ekmeleddin Ihsanoglu, Obrazovanje i nauka u Osmanskoj državi, str. 786.
[30] Ahmet Yašar Ocak, „Religija“, Historija osmanske države i civilizacije, str. 697.-702.