RAZUMIJEVANJE ISLAMA
Frithjof SCHUON:
RAZUMIJEVANJE ISLAMA
Frithjof Schuon, Razumijevanje islama, El-Kalem, 2008., prijevod Asim Delibašić, tvrdo ukoričenje, broj strana 218, cijena 20 km.
Autor: Martin Lings
Prevodilac: Asim Delibašić
Evo, napokon, knjige za kojom je potreba postojala godinama.
Većina onoga što je na Zapadu napisane o islamu nisje pogodilo metu, mada ne uvijek iz istih razloga. Knjige koje pišu muslimani veoma rijetko pokazuju bilo kakvo istinsko razumijevanje kršćanstva, a kada su u pitanju kršćanski čitatelji, to nije mali nedostatak —koji, štaviše, postaje daleko ozbiljnije naravi kada pisac nastoji demonstrirati superiornost svoje religije na polju koje je “progresivno” i u harmoniji s modernim svijetom, što vodi krivotvorenju islama. U vezi s onim što su nemuslimani imali reći na ovu temu, pretežna većina njihovih knjiga predstavlja, takoreći, partanske “pucnje”[1] ispaljene na islam u povlačenju iz neuspjelih pokušaja da se muslimani obrate na kršćanstvo. Ukoliko danas ovaj “pucanj” radije preuzima oblik “osude popraćene blagom pohvalom,” negoli direktnog napada, onda je ovakvo uobličenje sasvim nedovoljno da preobrazi neko bezvrijedno djelo u knjigu istinske vrijednosti. Zatim, tu su i oni naučnici koji više ne vjeruju ni u jednu religiju i koji pišu o islamu s “psihološkog”, “sociološkog” ili “etnološkog” gledišta.
Knjiga Frithjofa Schuona Razumijevanje islama (u francuskom izvorniku Compredre l’Islam ili u engleskom prijevodu Understanding islam) izmiče svim gorespomenutim kategorijama. Pisac u ovom radu “ne nastoji toliko dati opis islama koliko nastoji objasniti zašto muslimani vjeruju u islam” i takva želja, ma kako se normalnom doimala, zapravo je izuzetno rijetka. “Razumijevanje islama” je, štaviše, krcato ukazivanjima na druge religije, kao što su hinduizam, budizam I, posebice, kršćanstvo. Skoro da svako spominjanje islamske doktrine i prakse biva dodatno rasvijetljeno spominjanjem onog što joj odgovara ili zauzima njezino mjesto u kršćanstvu.
Knjiga se sastoji od pet poglavlja, a svako se bavi temeljnim aspektima religije: “Islam”, “Kur’an”, “Napomene o sunni”, “Poslanik” i “Put”. Ovo posljednje poglavlje posvećeno je islamskome misticizmu koji je općenito poznat kao sufizam.
Poglavlje “Islam” se bavi religijom kao cjelinom i sadržava, pored ostalog, i izlaganje osnovnih razlika između islamske i kršćanske perspektive.
Razmatrajući, neovisno o dogmatskim pitanjima, “glavne razloge za obostrani nedostatak razumijevanja među kršćanima i muslimanima”, pisac naglašava da se suština ovog nerazumijevanja nalazi u tome što u području djelovanja kršćanstvo ostavlja daleko više prostora individualnoj savjesti nego što to čini islam, ili, drugim riječima, u tome što kršćanstvo čovjekovoj “volji” dodjeljuje daleko težu odgovornost. Vjera i heroizam kršćanina stalno se stavljaju na kušnju. Stoga kršćanin, “bivajući tako naviknut na manje-više isključivi idealizam volje,” ne uspijeva zamijetiti da u islamu puna težina odgovornosti ne pada na pleća volje, nego na inteligenciju, dok za to vrijeme dalekosežući Zakon (Šerijat) uravnotežuje volju (i individualnu savjest) i stavlja je pod svoju kontrolu. Zakon (Šerijat) je za muslimana, zapravo, “sustav odjeljaka božanski predodređenih da uspostave ravnotežu njegovog voljnog života, a ova ravnoteža, daleko od toga da bude ciljem samoj sebi, kako to vidi kršćanin manje-više naklonjen isključujućem idealizmu volje, jeste, baš naprotiv, i u krajnjemu razmatranju, pretpostavka za bijeg u smirujuću i oslobađajuću kontemplaciju Nepromjenljivog od nesigurnosti i kovitlavih oluja ega. Ukratko: ukoliko stav ravnoteže, koju islam zahtijeva i ozbiljuje, u kršćanskim očima djeluje kao proračunata osrednjost lišena dohvata nadnaravnog, tada je i kršćanski žrtveni idealizam sasvim podložan da ga muslimani krivo tumače kao individualizam koji je prijeziran prema božanskome daru inteligencije. Ako se prigovori da se obični musliman baš i ne zamara kontemplacijom, odgovor je da se ništa više ni prosječan kršćanin ne zamara življenjem života žrtve; u dubinama svoje duše svaki kršćanin njeguje poriv za žrtvovanjem, koji, vjerovatno, nikada neće biti ostvaren, i isto tako svaki musliman, iz razloga svoje vjere, baštini pretpostavke za kontemplaciju, koja, najvjerovatnije, nikada neće osvanuti u njegovom srcu.”
Pod rizikom pojednostavljenja, koja pisac uvijek nastoji izbjeći, moglo bi se zaključiti da je kršćanstvo religija Ljubavi, a da je islam religija Istine ili “religija Apsoluta”, iako se ovo, ipak, ne smije shvatiti u smislu da ijedna od ovih religija pridržava monopol bilo koje pozitivne kvalitete. To je naprosto pitanje postavljanja naglasaka. Štaviše. “Ne postoji samo kršćanstvo “topline”, suosjećajne ljubavi, žrtvovanje, nego u okiviru ovoga postoji, također, kršćanstvo “svjetlosti”, gnoze, čiste kontemplacije i “mira”; i na isti način islam koji je “suh” — pravno ili metafizički — sadržava islam koji je “natopljen”,[2] ili islam koji je, takoreći, mnogo više zamišljen ljepotom, ljubavlju i žrtvom.”
“Poslanik je kazao: ‘Bog nije stvorio ništa tako plemenito kao što je inteligencija[3] i Njegova kletva je na onome ko je traći’, također je kazao: ‘Bog je lijep, i On ljepotu voli’. Ove dvije izreke su karakteristične za islam: za ovu religiju svijet je ogromna knjiga ispunjena ‘znacima’ (āyāt) ili simbolima — elementima ljepote koji govore našemu razumijevanju i koji su upućeni ‘onima koji razumijevaju. Svijet je satkan od oblika, a ti oblici su krhotine nebeske muzike koja je postala smrznutom; znanje ili posvećenost rastapa naše smrznuto stanje i oslobađa unutarnju melodiju. Ovdje moramo prizvati ajet iz Kur’ana koji govori o ‘kamenju iz kojeg izvori kuljaju, a postoje i srca koja su od ‘stijena tvrđa’ i koji prisjeća na ‘živu vodu’ Kristovu i na ‘rijeke žive vode’ koja, prema Evanđelju, ‘teče iz srca svetaca’.”
U poglavlju “Kur’an,” objašnjena je veoma strogo određena islamska koncepcija objave, koja je istovjetna s koncepcijom judaizma. Ono što se misli pod objavljenom ili svetom knjigom ili porukom definirano je na slijedeći način: “Zamislite drvo čiji listovi, nemajući nikakvog izravnog znanja o korijenu, raspravljaju o tome da li korijen postoji ili ne, i, ako postoji, kakav mu je oblik; ukoliko tada dopre glas iz korijena, govoreći da korijen postoji i govoreći o tome kakav je njegov oblik, ta poruka će biti sveta.”
Što se tiče svakovrsnih “otežavanja” koja se mogu naći u objavljenim knjigama kao što su hindu Vede ili jevrejska Tora, baš kao i Kur’an, prema riječima pisca, ona izviru iz “neusporedive nesrazmjernosti između Duha i ograničenih mogućnosti ljudskoga jezika: to je isto kao da se siromašni i zgusnuti jezik smrtnoga čovjeka rasprsne u hiljade djelića pod silnim pritiskom Nebeske Riječi, ili kao kada bi Bog, u nakani da izrazi hiljade istina, na raspolaganju imao samo nekoliko desetaka riječi i tako bio prisiljen koristiti aluzije bremenite značenjima, elipse, izvatke i simbolične sinteze.”
Navedimo, također, i slijedeći odlomak:
“Jedan od razloga zašto zapadnjaci imaju poteškoća pri uvažavanju vrijednosti Kur’ana i zašto se čak vrlo često pitaju da li ta knjiga uopće sadrži premise duhovnog života počiva u činjenici da oni, u tekstu, tragaju za značenjem koje bi bilo potpuno iskazano i trenutačno inteligibilno, dok Semiti i, općenito, istočnjaci ljube simbolizam riječi i čitaju “u dubinu”(...) Istočnjak crpi mnogo toga iz samo par riječi: kada, primjerice, Kur’an podsjeća da je “svijet budući bolji za tebe od svijeta ovoga” ili da “zemaljski život nije ništa drugo nego igra” ili kada očituje: “U ženama vašim, i djeci vašoj vi imate neprijatelje svoje”, ili: “Reci: 'Allah!' I ostavi ih njihovom ispraznom govoru” — ili, konačno, kada obećava Raj onome “koji se boji stajanja pred svojim Gospodarom i koji odbija prepustiti svoju dušu žudnji” — dakle, kada Kur’an kazuje ovo, musliman[4] odatle izvodi jedno cijelo asketsko i mistično učenje, koje je i prodorno i potpuno, baš kao i svaki drugi oblik duhovnosti vrijedan svoga naziva.”
Isto tako, veoma zanimljiv dio ovog poglavlja jeste usporedna studija onoga što različite religije naučavaju o posmrtnim stanjima, s posebnim osvrtom na učenja o Paklu (Džehenemu).
Tu su, također, i tumačenja onih stavaka i fraza iz Kur’ana koji se neprekidno ponavljaju u životu muslimana i koji su, moglo bi se reći, produžavanje pet kanonskih molitvi (namaz) kroz svakodnevnicu muslimana.
“Kur’anski ajeti nisu samo sentence koje prenose misli, nego su neka vrsta bića, sila ili talismana. Duša muslimana je, takoreći, satkana od svetih formula; u njima on djela, u njima odmara, u njima živi i u njima umire.”
Kur’an, na sebi svojstven način, prožima cjelokupan život pojedinca, kao što čini religija kao cjelina svojimn učenjem (doktrinom) namijenjenim inteligenciji i svojim zakonom (sharia) namijenjenim volji; a sam Poslanik ispunjava istu ulogu.
“Poslanik, kao i islam u cijelosti, jeste nebeski oblikovan (kalup) i spreman je primiti tok umnosti i volje vjernika, onaj u kojem čak i napor postaje vid nadnaravnog odmora.”
Ovaj odlomak u izvjesom smislu odražava ono što je pisac već rekao za Kur’an:
“Poput svijeta, Kur’an je u isto vrijeme jedinstven i mnoštven. Svijet je mnoštvo koje raspršuje i razdjeljuje; Kur’an je mnoštvo koje okuplja i vodi ka Jedinstvu. Mnoštvo svete Knjige — mnogolikost njenih riječi, rečenica, slika i pripovijesti — ispunjava dušu i potom je upija i neosjetilno prenosi, nekom vrstom ‘božanske spletke’[5], u podneblje spokojnosti i nepromjenljivosti.”
Ekstremna amplituda Poslanikova, u religiji islama, ima ulogu koja je paralelna ovoj kur’anskoj “mnoštvenosti”; i pisac nas podsjeća na to da bi, zapravo, najomiljenija supruga Poslanikova, kad bi je poslije njegove smrti upitali oni koji ga nikad nisu upoznali kakav je on bio, ponekad odgovorila da je Poslanik bio “poput Kur’ana”.
Amplituda Muhammedova također je neodvojiva od njegove uloge nositelja posljednje Objave.
“Ako je Poslanik ‘Pečat vjesništva’ (khātam an-nubuwwah) ili ‘poslanika’ (al-mursalīn), onda to podrazumijeva da bi se on trebao smatrati sjedinjenjem svega što je došlo prije njega; otuda njegov aspekt ‘izravnavanja’ te nečeg što se imenovati ne da i ‘bezbrojnog’ koje je, također, zamjetljivo u Kur’anu.”
“Poslanik, kao što smo vidjeli, predstavlja i sveobuhvatnost i praiskon, baš kao što je islam u svom najdubljem značenju ‘ono što je posvudašnje’ i ‘ono što je bilo oduvijek’.”[6]
Već ranije smo spomenuli Muhammedovu ulogu “oblikovna” (kalupa) za inteligenciju i volju. U pogledu volje, pisac naglašava činjenicu da muslimani “vole svoga Poslanika i oponašaju ga čak i u najsitnijim pojedinostima svakodnevnog života”. S obzirom na ovo, uloga Poslanikova bila je da ukloni svaku profanost i svjetovnost. Otuda i njegov “svjesni zalazak u zemaljsku i društvenu zbilju — mi ne kažemo: u svjetovnu i profanu zbilju — i ipso facto integriranje zajedničkog ljudskog života u duhovno kraljevstvo.”
Što se tiče inteligencije, Poslanik predstavlja “platonsku ideju, kosmički i duhovni simbol, nedosezljivi Logos”.
“Svaki tradicionalni oblik poistovjećuje svoga utemeljitelja sa božanskim Logosom i motri na druge glasonoše Neba, u mjeri u kojoj ih uzima u razmatranje, kao na odraze ovog utemeljitelja i kao na sporedna očitovanja jedinstvenog Logosa; Krist i Poslanik, za budiste, mogu biti predočeni jedino kao bude. Kada Krist kaže: ‘Nijedan čovjek ne dolazi Ocu osim po meni’, to je Logos kao takav koji tada govori, iako je za kršćanski svijet Isus istinski poistovjećen s ovom jedinstvenom i sveopćom Riječi.”
Iznad i izvan njegove uloge Logosa, Muhammed predstavlja “ugasnuće” i “trajanje” – ugasnuće jer nije Apsolut i trajanje jer “nije drugo” do Apsolut. Stoga u islamu stanje vrhovne svetosti nije određeno kao “deificatio”, nego kao “trajanje nakon ugasnuća”. (Napomena prevodioca: Ovo je Ibn Arabi iskazao riječima: “Ti nisi i jesi On, u biti Ga stvari motriš bezgranična i zasvođena.” Vidjeti: Aš-Šayh Al-Akbar Muhyi-d-din Ibn ‘Arabi, Dragulji poslaničke mudrosti: Fusus al-Hikam, Bemust, 1995., str. 47.)
Posljednje poglavlje, koje se tiče puta mistika, u izvjesnom je smislu potpuno razvijanje onoga što se nužno provlačilo kroz cijelu knjigu, jer sam nam naslov obećava, snagom riječi “razumijevanje”, da bi nam knjiga trebala otvoriti vrata ka islamskoj dimenziji dubine, a ova dimenzija, u islamu kao i u svim drugim religijama, nije ništa drugo do misticizam.
Jedino muslimanski mistik ili sufi u cijelosti odgovara islamskoj koncepciji čovjeka definiranog, kako je istaknuto u poglavlju “Islam”, u smislu “teomorfnog bića obdarenog inteligencijom sposobnom poimati Apsolutno i voljom spremnom izabrati ono što vodi ka Apsolutnom”. Sufija je najpotpunije uronjen u Kur’an i on je najbliži popunjavnju “oblikovna / kalupa” kojeg za njega predstavlja osoba Allahovog Poslanika.
Ranija poglavlja dotiču se istine da naša inteligencija nije drugo do projekcija nestvorenog Intelekta (Al-‘Aql Awal) koji prebiva u dubinama našega bića, i da je za ovaj Intelekt, koji je po sebi Božanski, jedini prikladan predmet kontemplacije i usredsređenja Sam Bog. To je razlog zašto je, u religijskom učenju (dokrini), u nekom smislu lakše dokučiti ono što je primarnog značaja nego ono što je sekundarnog značaja, ili, da upotrijebimo riječi samoga pisca: “razumjeti Apsoluta je daleko lakše nego razumjeti neizmjerne bezdane Njegovog očitovanja” i “samo je On (Al-Ahad, “Jedan”) savršeno inteligibilan u strogom smislu, čak toliko da jedino u Njemu inteligencija vidi svoj dostatni razlog i svoj cilj.”
Poglavlje “Put” ovo razvija još dublje: “Metafizička istina, sa svim što sadržava, počiva u samoj supstanci inteligencije; svako osporavanje ili ograničavanje istine uvijek je osporavanje ili ograničavanje Intelekta. Spoznati Intelekt znači spoznati Njegov konsupstancijalni sadržaj i, prema tome, samu narav stvari; to je razlog zašto grčka gnoza kazuje ‘Spoznaj sebe’ i zašto Evanđelje kazuje ‘Kraljevstvo nebesko je u vama’ ili, pak, islam ‘Ko spozna sebe, spoznao je Gospodara svoga’.”
Nakon ovih riječi, možda bi se moglo zapitati šta je, onda, uloga religijske Objave.
“Objava je opredmećenje transcendentnoga Intelekta i ona, na ovoj ili onoj razini, pobuđuje latentno znanje — ili elemente znanja — koje nosimo u sebi. Tako vjera (u najširem smislu, īmān) posjeduje dva pola, jedan objektivni i vanjski a jedan subjektivni i unutarnji: blagoslov i inteligenciju.”
“Objava . . . ima moć da ozbilji inteligenciju koja je postala zatamnjena — ali ne i dokinuta — čovjekovim padom.”
Određenje mistične mogućnosti proishodi iz ovoga:
“Potamnjenje inteligencije može biti isključivo akcidentalno, nipošto temeljno, I, u tom slučaju, inteligencija je, u počelu, predodređena za gnozu.”
Ako je čovjek “biće obdareno inteligencijom sposobnom poimati Apsolutno i voljom spremnom izabrati ono što vodi ka Apsolutnom, ”čin“ odabiranja” u svom najvišem značenju nije ništa drugo nego usredsređenje na Apsoluta. Prema tome, dajući veoma generalnu definiciju Puta, pisac govori o njemu kao o nauku i postupku (doktrini i metodi), ili metafizičkoj istini udruženoj s kontemplativnim usredsređenjem. I dodaje: “Metafizička istina je razdjelnica između Zbiljskog i onog što nije zbiljsko ili je manje zbiljsko, dok je usredotočenje ili izvršni čin duha — molitva shvaćena u veoma širokom smislu — na neki način, naš odgovor na istinu koja nam se sama nudi; to je Objava koja ulazi u našu svjesnost i koja biva, do određenog stupnja, upijena našim bivstvom.”
Ovo poglavlje razvija koncepciju islama kao puta Znanja i kršćanstva kao puta Ljubavi, te pokazuje kako se ova dva puta na kraju prepliću. Tu je, također, i odlomak o “simbolizmu” koji sadržava, pored ostalog, prosvjetljujuću usporedbu između djevičanske prirode i remek-djela umjetnosti s obzirom na njihove zasebne utjecaje na čovjeka i njihove vrijednosti u smislu duhovnih sredstava podrške tokom čovjekovog putovanja putom duhovnosti.
Objasniti “zašto muslimani vjeruju u islam” nužno znači objasniti, ako ništa barem indirektno objasniti, zašto su muslimani tako snažno “ne-preobrativi” u druge religije, i kako je moguće da se islam proširio u tako kratkom vremenskom razdoblju na tako veliki dio zemaljske kugle. Ova knjiga, zasigurno, pruža odgovore na ova pitanja, iako pisac nikada ne piše nauštrb bilo koje druge religije. Sučeljavajući nas s jednom posebnom religijom kao potpuno samodostatnim bogatstvom, on nas, čini britko svjesnim drugih jednako valjanih religija i nužnosti njihova postojanja, te, iznad svega, svjesnim Jedne Istine kojoj sve one u konačnici vode.
Jedan kršćanski misionar nedavno je zapisao: “Širenje islama će uvijek predstavljati bolnu zagonetku kršćanskom umu.” Frithjof Schuon možda nije čuo ovu izjavu, ali njegova knjiga, ipak, služi kao premoćni odgovor na nju; a u isto vrijeme razumijevanje islama stvara u nama i više nego naslućivanje da je piščeva koncepcija kršćanstva daleko dublja i daleko veličanstvenija od one spomenutog misionara.
[1] Tako nazvani zbog trika kojeg su koristili Partanci, koji bi, pri stvarnom ili hinjenom povlačenju, ispaljivali strijele idući unatrag. (Napomena prevodioca)
[2] Nazivi koje ovdje koristimo dati su u alhemijskom smislu.
[3] Na arapskom ‘aql, što označava Intelekt i njegovu projekciju u čovjeku ili, drugim riječima, sve što počiva između Božijega Intelekta i ljudskoga razuma. Prema tome, on ne može biti sveden na um jer, iako uključuje mentalnu inteligenciju, ipak je itekako nadmašuje. Riječ inteligencija korišćena je u ovom svome transcendentnom značenju kroz cijelu knjigu. (Napomena Martina Lingsa)
[4] Zamijetite da smo kazali “musliman”, a ne “svaki musliman”.
[5] U smislu sanskrtskog termina upāya.
[6] Za islam je iznad svega karakteristično to što njegov credo započinje riječima: “Vjerujemo u Boga i Njegove meleke i Njegove knjige i Njegove poslanike. I ne pravimo razliku među Njegovim poslanicima.” (Napomena Martina Lingsa)