Ethos premodernog svijeta i etika prosvjetiteljstva

1. Postavljanje problema Figura moralnog skeptika je prisutna tokom vijekovima duge historije filozofije morala. Skeptik se javljao i javlja ili u obliku etičara samog ili češće onog koji etičara muči i s kojim se ovaj, eksplicite ili implicite, svojom teorijom obračunava.  Moralni skeptik ne mora biti iracionalista premda je on to najčešće bio. On može i priznati saznajni karakter moralnih sudova, kao što to pokazuju najnovije forme moralnog skepticizma. Ali običnom i zainteresiranom čitaocu etičkih knjiga ne izgleda manje obeshrabrujućom tvrdnja da su moralni iskazi lažni od tvrdnje da su oni izraz naših odluka ili stavova. Skeptik ne prestaje da uznemirava. Moralnog skeptika treba razlikovati od moralnog pesimiste. Skeptik ne mora sam biti razočaran, i historijski to nije obično ni bio. Svojom teorijom ili stajalištem on razočarava druge - čitaoce etičkih knjiga koji hoće izvjesnost u stvarima morala, sigurne upute šta treba činiti. A samog skeptika možemo zamisliti kao samozadovoljnu osobu. Ne stoga što bi uživao u razočaravanju drugog, već i što ga njegova teorija ili stajalište ne sprečavaju za pozitivni normativni angažman u svijetu. Skeptik može isto tako, naprimjer, poricati mogućnost zasnivanja ljudskih prava, ali posezati za koncepcijom „rastuće kulture ljudskih prava“. Ovakav tip moralnog skeptika čak ne mora obeshrabrivati čitaoca. Naprotiv. Moralni pesimista može biti skeptik, ali i ne mora. Za razliku od skeptika, moralni pesimista je nezadovoljan onim što vidi u moralnoj praksi i etičkoj teoriji. No, da li je figura moralnog pesimiste izlišna danas? Ne da smo slijepi za ono što se i danas događa. Nedavni rat i genocid u Bosni i Hercegovini upozoravaju. Ali ipak se čini da je moguće govoriti o „rastućoj kulturi ljudskih prava“. Ne da se univerzalni principi, tako odlučujući za savremenu političku i etičku teoriju, ne kritikuju i kao prerušeni partikularizam, ali se čini da je moderni pojam dostojanstva ipak demokratskiji od starog pojma časti, naprimjer. Zar se ne približavamo postkonvencionalnom moralu, L. Kohlebergovom 6. stupnju u razvoju moralne svijesti? Ne da ne ugrožavamo prirodu, ali počinjemo o tome da ozbiljno reflektiramo i priroda postaje teorijski novum o kojem etička teorija primjerena 21. stoljeću razmišlja.

Pa ipak u briljantnoj studiji Nakon vrline A. MacIntyrea čitamo: „Ono što posjedujemo jesu fragmenti pojmovne sheme, dijelovi kojima danas nedostaju oni konteksti iz kojih se izvodio njihov smisao. Mi ustvari posjedujemo prividnost morala, mi nastavljamo da upotrebljavamo mnoge ključne izraze. Ali mi smo se umnogome, ako ne potpuno, i teorijski i praktično, lišili razumijevanja morala.“ Ova početna hipoteza studije Nakon vrline o moralnom padu savremenog svijeta predstavlja jednu duboko uznemiravajuću misao. Isto tako, možda, kao što su i riječi radikalnog emotivističkog skeptika A. J. Ayera u njegovom djelu Jezik, istina i logika, o moralnim iskazima kao pukim ekspresijama osjećanja, a koje se navode kao paradigma iracionalizma u analitičkoj etici. A ako je MacIntyre u pravu da ne postoji racionalni način da se obezbijedi moralno slaganje u savremenoj zapadnoevropskoj kulturi, onda je emotivistički skepticizam istina 20. vijeka, a pokušaji njegovog nadvladavanja kakve susrećemo moraju se pokazati neuspjelim. Emotivističkoj redukciji morala na lične preferencije ne može izbjeći ne samo analitička filozofija već i na prvi pogled različite filozofije morala u Njemačkoj i Francuskoj. F. Nietzsche i J. P. Sartre su krunski svjedoci za to. No, MacIntyre nije skeptik. Za razliku od emotivizma C. L. Stevensona koji emotivističku tezu univerzalno primjenjuje, dakle, na sve kulture i sva vremena, on izriče da je emotivizam utjelovljen u modernom zapadnoevropskom mišljenju, da je on obilježje modernog zapadnoevropskog ethosa. MacIntyre nije ni pesimista u uobičajenom smislu te riječi. On smatra da je moguće stanovište sa kojeg možemo racionalno i moralno suditi i djelovati, i pomoću kojeg možemo vrednovati suprotstavljene moralne sheme. Doći do tog stanovišta jeste zadaća koju on postavlja pred sebe, a ostvariti se može jedino odbacivanjem ethosa modernog i modernizirajućeg svijeta. MacIntyre je nostalgičar. Locus autentičnog moralnog govora on smješta u predmoderni svijet, svijet koji je svoj izraz našao u etici Aristotelesa, Ibn’ Roushda, Th. Aquinatusa i Maimonidesa. Tu je jezik morala, po njegovom mišljenju, bio u stanju reda i sređenosti i tu je postojao racionalni način za osiguravanje moralnog slaganja. Historija etičke teorije i prakse je, međutim, historija moralnog pada. Jezik morala produžava da postoji u modernom svijetu premda je integralna supstancija morala uvelike fragmentirana, a onda djelimično uništena. Studija Nakon vrline predstavlja zapravo napor da se konstruira istinita historijska pripovijest u kojoj je na ranijem stupnju, u predmodernom vremenu moralna argumentacija bila drugačija od one u modernom zapadnoevropskom svijetu. 2. A. MacIntyreova kritika modernog zapadnoevropskog ethosa

šta karakteriše moderni, tj. emotivistički ethos? Dva su bitna obilježja savremenih moralnih izricanja. Jedno se sastoji u raznolikosti i očevidnoj nesamjerljivosti koncepata na koje se poziva u moralnim debatama. Drugo se sastoji u asertoričkoj upotrebi krajnjih principa pri pokušaju da se moralne debate privedu kraju. Ova dva suprotstavljena obilježja ukazuju da je moralni jezik u dubokoj nesređenosti. Evaluativna izricanja mogu biti samo ekspresija naših osjećaja ili stavova i pokušaji mijenjanja osjećanja i stavova drugih. Ne možemo se istinski pozivati na impersonalne kriterije jer ih nema. Možemo misliti da se pozivamo na njih i drugi mogu misliti da to činimo, ali pri tome i mi i oni griješimo. Moralni diskurs je samo arena za usaglašavanje stavova i osjećanja drugih našim vlastitim, društveni svijet nije ništa drugo do poprište individualnih volja. Drugi su uvijek sredstvo, a ne cilj. A to znači da emotivizam poništava distinkciju između manipulativnih i nemanipulativnih društvenih veza. Postupati sa drugim kao svrhom znači ne željeti utjecati na drugog osim razlozima koje drugi može procijeniti dobrim. To znači pozivati se na impersonalne kriterije valjanosti, a njih emotivizam ne može isporučiti. šta je obilježje modernog emotivističkog sopstva? Ono, po MacIntyreovom mišljenju, ima apstraktni i sablasni karakter jer je, s jedne strane, potpuno različito od svog društvenog utjelovljenja, a s druge, jer nema vlastitu racionalnu historiju. Naime, moderno sopstvo nema nikakav nužni društveni sadržaj, nikakav nužni društveni identitet i može biti bilo što, može zauzeti bilo koje stajalište i preuzeti bilo koju ulogu. Polazeći od ovakve koncepcije sopstva, biti moralni djelatnik znači moći se apstrahirati od svake situacije u kojoj se osoba nalazi, te od svake karakteristike koja se posjeduje i izreći sud sa čisto univerzalnog i apstraktnog stajališta koje je potpuno odvojeno od društvene osobenosti. Već je istaknuto da su svi kriteriji i principi koje emotivističko sopstvo zagovara puke ekspresije stavova, preferencija i izbora. A iz toga slijedi da ono nema racionalnu historiju u svojim prelascima iz jednog stanja moralne obaveznosti u drugo. Za njega su unutarnji konflikti suprotstavljanje jedne slučajnosti drugoj. Emotivističko sopstvo je sopstvo bez kontinuiteta.
Za razliku od modernog sopstva, MacIntyre ističe da je tradicionalno sopstvo bilo društveno utjelovljeno i raspolagalo telosom, te tako posjedovalo kriterije djelovanja i suđenja: „U mnogim predmodernim tradicionalnim društvima individua sebe prepoznaje i drugi je prepoznaju po njenoj pripadnosti mnoštvu društvenih grupa. Ja sam brat, rođak i unuk, član ovog domaćinstva, ovog sela, ovog plemena. To nisu obilježja koja slučajno pripadaju ljudskim bićima i koje treba otkloniti kako bih otkrio „„pravo ja’. Ona su

dio moje biti i određuju barem djelimično, a nekad potpuno, moje obaveze i moje dužnosti. Individue nasljeđuju osoben prostor unutar isprepletenog skupa društvenih veza; bez tog prostora one su ništa, ili barem stranci i izopćenici. Prepoznati sebe kao određenu društvenu osobu, međutim, ne znači zauzeti statično i fiksirano stajalište. To znači vidjeti se smještenim na izvjesnoj tačci puta koji ima skup svrha; prolaziti kroz život znači napredovati ili promašivati u napredovanju - ka datom cilju. Na taj način završeni i ispunjeni život je postignuće, a smrt je tačka na kojoj se neko može ocijeniti sretnim ili nesretnim. Odatle stara grčka izreka:’Ne nazivaj čovjeka sretnim dok ne umre.’„ MacIntyre predlaže narativnu koncepciju sopstva, sopstva kojeg djelimično konstituiše životna povijest sa izvjesnim telosom, svrhom. Moj identitet nije neovisan od mojih obaveza i ciljeva već ga oni djelimično konstituišu. Sopstvo je od početka ukotvljeno u historiju koja mu određuje mjesto u odnosu na druga sopstva i upliće njegovo dobro u dobro zajednice čiju povijest sopstvo dijeli. Izvjesne naše uloge (član porodice, građanin, Božiji sluga itd.) su bitne za naš identitet. A ako nas definišu zajednice čiji smo članovi, onda nas se moraju ticati svrhe i ciljevi koji su osobeni za te zajednice. Kako kaže MacIntyre, ono što je dobro za mene, mora biti dobro za onog ko nosi ove određene uloge. Upotreba termina „čovjek“ kao funkcionalnog pojam, tj. pojam čovjeka razumljenog kao onog koji ima bitnu prirodu i bitnu svrhu, jest starija od Aristotelesa i prvotno se ne izvodi iz Aristotelesove metafizičke biologije. No, gledište da su ljudi za nešto i da je svrha morala da pokaže kako da ljudi postignu ovaj telos ili svrhu našlo je klasični izraz u Aristotelesovoj Nikomahovoj etici, a dominantno je i u srednjovjekovnoj verziji aristotelijanizma sve do prosvjetiteljstva. U analizi morala unutar aristotelijanske tradicije postoje, po MacIntyreu, tri elementa: 1. koncepcija čovjeka kakav je on slučajno, tj. sirova ljudska priroda; 2. koncepcija čovjeka kakav bi on mogao biti ako ostvaruje svoju bitnu prirodu, tj. ljudska priroda kakva bi mogla biti ako ostvari svoj telos; 3. propisi racionalne etike koji nas poučavaju šta su naše prave svrhe i kako da ih dosegnemo. Dakako, Aristotelesova shema je komplikovanija, ali nije bitno promijenjena, unutar teističkih vjerovanja, bilo islamskog kod Ibn’ Roushda, bilo hrišćanskog kod Aquinatusa, bilo židovskog kod Maimonidesa. Propisi etike se sad više ne razumiju samo kao teleološke upute, već i kao izraz načela koja proizlaze iz Božijih zapovijesti. Božanske zapovijesti zahtijevaju novu vrstu poštovanja i bogobojaznosti, a istiniti krajnji cilj čovjeka ne može se potpuno postići na ovom svijetu. Pa ipak, i za teističko razumijevanje evaluativnog suđenja bitna je navedena tročlana shema.
Međutim, sekularno odbijanje katoličke i protestantske teologije i filozofsko odbijanje aristotelijanizma iz moralnog su promišljanja izbacili pojam ljudske prirode kakva bi mogla biti ako ostvari svoj telos. I čitav prosvjetiteljski napor, s jedne strane D. Humeov, a s druge I. Kantov, MacIntyre označava neuspjelim jer operiše samo s prvim i trećim elementom u aristotelijanskoj analizi, koji su izričito označeni kao protivan jedan drugom. Gubitak ideje da je „čovjek“ funkcionalna imenica posljedica je onog historijskog događanja koje se može označiti stvaranjem individue. To znači da se odbacila predodžba da biti čovjek

znači ispuniti skup uloga od kojih svaka ima svoju vlastitu svrhu i smisao (član porodice, građanin, filozof, Božiji sluga itd.). „?ovjek“ prestaje biti funkcionalni pojam kad se o čovjeku misli kao o individui koja je prvotnija i odvojena od svojih uloga. Po MacIntyreu, potpuno odbijanje ideje da je čovjek za nešto i da se to što je on ostvaruje u zajednici najbolje dolazi do izražaja u Nietzscheovoj filozofiji gdje se pokazuje da sve što je ostalo od morala jest izraz moje volje. A krajnji izbor u moralu MacIntyre vidi u izboru između Aristotelesa i Nietzschea. Emotivizam i egzistencijalizam, međutim, jesu dokaz da je napravljen pogrešan izbor. Obje ove etičke teorije, naime, svode moralni sud na lične sklonosti. Pod pretpostavkom emotivističke ili egzistencijalističke moralnosti, nastavlja MacIntyre, pred nama stoje samo dvije vrste društvenog života. Onaj u kojem slobodni i samovoljni izbori individua imaju najviše mjesto ili onaj u kojem to mjesto pripada birokraciji koja ograničava individualne izbore. Obje su vrste društvenog života bezvrijedne alternative prema ispunjenju vrlovite individue unutar vrlovite zajednice. 3. Etika vrline vs. etika pravila Konkretna etika vs. univerzalna etika S obzirom na svoju koncepciju, MacIntyre dilemu pred kojom se nalazi savremena etika označava: Nietzsche ili Aristoteles. On sa simpatijom gleda na Kantov kategorički imperativ u njegovoj svrha-po-sebi formuli, ali ukazuje da Kant nije dao dobre osnove za ovaj princip. MacIntyre tvrdi da se moral ne može utemeljiti iz uma i sa ovom tezom se možemo složiti. Ali jedno je tvrditi da se Kantov sadržinski koncept ne može utemeljiti iz uma, a drugo sadržinski koncept kao takav odbaciti. Ako povučemo ovo razlikovanje, glavnu dilemu pred kojom stoji etička teorija možemo označiti kao: Aristoteles ili Kant. To je dilema: etika vrline ili etika pravila; konkretna etika ili univerzalna etika. U MacIntyreovom vraćanju na aristotelijansku tradiciju pojam vrline ima odlučujući značaj. Pojam vrline je tradicionalni pojam u filozofiji morala, ali je neko vrijeme neopravdano bio dosta zanemaren i s pravom je B. Williams označio etičke teorije jednim redukcionističkim poduhvatom jer mnoštvo etičkih razmatranja svode na jedno (kod Kanta npr. na dužnost i obaveze). No, u zadnje vrijeme je nekoliko autora, poput Ph. Foot, P. T. Geacha, naglasilo značaj pojma vrline za etičku teoriju, a MacIntyre spada u najznačajnije među njima.

Aristotelesova etika predstavlja paradigmu etike vrline, a Kantova etike pravila. MacIntyre je s pravom istakao da se moderne etike pravila nisu odrekle pojma vrline. I kod Kanta i kod utilitarista nalazimo pojam vrline - a ona se sastoji u karakteru, u čvrstoj dispoziciji volje da hoće dobro koje je definirano pomoću pravila. A pošto je vrlina definirana pomoću čvrste dispozicije volje da se djeluje u skladu s pravilom pomoću kojeg se određuje dobro, kod Kanta postoji samo jedna vrlina, vrlina slijeđenja tog pravila, te je time pojam vrline sekundaran. Savremeni kantijanac E. Tugendhat ozbiljno uzima u obzir MacIntyreov naglasak na tradicionalnom pojmu vrline. Svoju koncepciju moderne, prosvjetiteljske etike on pokušava proširiti moralom vrline i ukazuje da je kod A. Smitha prisutan poduhvat takve komplementarne vrste. Tugendhat smatra da je nužno poći od morala pravila, a moral vrline vidi samo kao dopunu moralu pravila. MacIntyre ide u suprotnom pravcu: od morala vrline ka moralu pravila. Naime, Tugendhat tvrdi da ako se ne pođe od jednog određenog (i još bolje od jednog univerzalnog) principa, pojam vrline vodi do popisa vrlina koji uvijek nanovo varira. U kantovski koncept, po njegovom mišljenju, mogu se integrisati samo takvi pojmovi vrline koji su univerzalni. Ovim dolazimo do sljedećeg pitanja koje želim naglasiti. Hegelova kritika „apstraktnog“ kantijanskog moraliteta kojem on suprotstavlja pojam ćudorednosti povezuje se sa sljedećim problemom: Hegel se pita, naime, kako se konkretna iskušana forma života može proširiti, a ne kako se univerzalni program može primijeniti. I MacIntyre odbacuje univerzalni program etike u kojem bi se polazilo od univerzalnog i kategoričkog karaktera izvjesnih pravila uma. On, prije svega, zamjera Kantu, kao i drugim prosvjetiteljima da su napustili koncept telosa čovjeka i ukotvljenost čovjeka u društveni svijet, te da moral zasnivaju na izvjesnim osobinama ljudske prirode (Kant je, svakako, poricao da se moral zasniva na ljudskoj prirodi, ali ono što je mislio pod „ljudskom prirodom“ jest samo psihološka neracionalna strana čovjeka).
Jezgro i tradicionalnog i modernog morala čine pravila da se drugom ne treba štetiti (negativne obaveze, tj. obaveze da se nešto ne čini) i pravila da se drugom u izvjesnim okolnostima pomogne (pozitivne obaveze). Tugendhat, međutim, ukazuje na razliku između tradicionalnog i modernog morala na sljedeći način: „Ukazao sam da se elementi, koji pripadaju zlatnom pravilu, daju naći u svakom tradicionalističkom konceptu. Ali u ovim konceptima ne postoji razlog da pravila važe univerzalno i egalitarno; ona jednostavno važe onako kako to zapovijeda mjerodavni autoritet. Koncept dobra, koji se nadaje pomoću neinstrumentalnog razumijevanja zlatnog pravila, jeste, dakle, osoben moćan moralni koncept, koji se naročito razlikuje od tradicionalističkih koncepata nizom zabrana: zabranom neuniverzalnog i neegalitarnog razumijevanja pravila i isto tako zabranom da se u koncept dobra uzmu norme koje idu preko kategoričkog imperativa, a to znači da su isključene norme, tako karakteristične za tradicionalističke koncepte dobrog, a koje se odnose na vlastiti način života...“

Zadržimo se na Tugendhatovom navedenom stajalištu. Počnimo od tvrđenja da kategorički imperativ isključuje mnoge norme karakteristične za tradicionalne koncepte dobrog. On to doista čini. Kantov kategorički imperativ kao test univerzalizacije ne mogu, naprimjer, proći temeljne dužnosti islamske etike. No, zar etičkim moramo označiti samo obaveze koje su univerzalno važeće? Neuniverzalne dužnosti i brige vezane za mikro i mezo područja omogućavaju smisao ljudskog života i, možemo reći, čine sadržaj etičkog života čovjeka. Dakako, postoje etički zahtjevi koji se mogu zadovoljiti samo dimenzijom univerzalnosti, univerzalnim dužnostima i univerzalnom brigom koje se šire na sva ljudska bića (pa i šire), ali i neke neuniverzalne dužnosti moramo označiti etičkim. To poricati značilo bi poricati raznolikost životnih formi i etičkih supstanci zajedničkog života različitih grupa. A ako prihvatimo ovu raznolikost možemo prihvatiti i da lista vrlina unutar različitih etičkih formi može varirati. Tugendhat ističe da u tradicionalnim konceptima ne možemo naći traženo utemeljenje zahtjeva da pravila koja čine jezgro svekolikog morala važe univerzalno. Dakako, univerzalizam i egalitarizam jesu bitno dostignuće moderne etike, a u tradicionalnim moralima univerzalizam je bio ograničenog tipa. No, ja bih prije poduprla tezu da se različite grupe, zemlje i religijske zajednice, premda imaju inkompatibilna fundamentalna gledišta o teologiji, metafizici i ljudskoj prirodi, mogu složiti o izvjesnim normama koje treba da rukovode ljudskim djelovanjem. Oni se mogu složiti o normama, ali će se razlikovati s obzirom na razloge koji se navode u prilog tome da su norme ispravne. No, dovoljno je da se dođe do konsenzusa o normama. Insistirati i na uniformnosti njihovog opravdavanja predstavljalo bi opet negiranje osobenosti različitih formi života.