Ibn Sina

Prof. dr. Rešid Hafizović
BOSANSKI TUMAĆ ‘DRAGULJA POSLANIČKE MUDROSTI'

Djelo Fusus al-hikam ili Dragulji poslani?ke mudrosti muslimanskog sufijskog filozofa, teozofa i krajnje njegovanog sufijskog hijeratika Muhyiddina ibn 'Arabija, porijeklom iz nekadašnjeg muslimanskog Andalusa, neprežaljenog i neponovljivog muslimanskog kraljevstva na jugu Europe, ne predstavlja samo neiscrpivi sadržinski locus za krunske teme sufijske književnosti i ezoterijske tradicije islama, uop?e, nego simbolizira najraskošniju i do danas u potpunosti neapsolviranu metafiziku imaginacije utemeljenu na spoznaji i neposrednom duhovnom iskustvu mubashare ili imaginalne vizije popra?ene glasom iz svijeta malakuta, svijeta žive stvarala?ke imaginacije ili iz mundusa imaginalisa ('alam al-amthal). Sam autor knjige, Al-Shaykh al-Akbar (Doctor Maximus), Ibn 'Arabi izrijekom svjedo?i da je sadržaj knjige primio iz ruke Poslanika islama (a.s.) koga je u viziji neposrednog duhovnog posvjedo?enja (al-shuhud) vidio me?u ostalim glasonošama Rije?i Božije, u Damasku, u drugoj polovici mjeseca muharrama 627. godine h., gdje se bijahu sabrali kao prava communia spiritualis. U redove knjige, kako sam kaže, upisao je samo ono što je Poslanik islama (a.s.) želio da bude napisano, i ondje nisu do potankosti opisana sva duhovna iskustva (adhwaq) i osvjedo?enja (shuhud) koja je Ibn 'Arabi osobno doživio u toku ove nesvakidašnje 'duhovne audijencije'.

Koliko je zna?ajan i teško do kraja iscrpiv sadržaj Dragulja poslani?ke mudrosti na dostatan na?in svjedo?i ?injenica da je bio predmetom tuma?enja više od osam stolje?a. Razlog za to miruje u ?injenici što ovo Ibn 'Arabijevo djelo razvi?a kur'ansku sliku glavnih poslani?kih likova svete povijesti, posebno se usredsre?uju?i na to kako njihovo zemaljsko, svetopovijesno pozvanje o?ituje neku posebnu božansku zbilju ili arhetip. Takovrsno sadržinsko razvi?anje je Ibn 'Arabi sustavno provodio unutar interpretativnog obzorja tradicionalne profetologije, ontologije i nekih drugih krunskih temata iz najnjegovanijih segmenata muslimanske u?enosti.

Teško je nabrojati sve tuma?e ovog Ibn 'Arabijeva djela, kao što je teško nabrojati sve jezike u koje je ušao temeljni tekst ove knjige i na kojima su nastali veoma opsežni i brižljivo pisani komentari i analize. Ta ?injenica ne svjedo?i samo o dubini i raskošnoj duhovnoj slojevitosti teksta, ve? i o tome da je tekst Dragulja poslani?ke mudrosti, zacijelo, morao nastati pod nesvakidašnjim duhovnim uplivima i svjetlosnim udarima nadahnu?a i nadisanja u širokoj lepezi: od nadahnu?a u smislu ilhama, kashfa, zawqa, fayda, tajjalliyata, al-waridata, do ilqa-a i mushahada-e. U zapadnoeuropskoj orijentalistici i islamistici, koja se naro?ito posvetila iš?itavanju i analiziranju sufijske književnosti i njenih autora, prisutno je vidljivo nastojanje da se pobliže i zapadnoeuropskom duhu primjerenije definiraju forme nadahnu?a snagom kojih je nastajao sadržaj Dragulja poslani?ke mudrosti, pa su nerijetki primjeri u njihovim tekstovima iz kojih je jasno vidljivo da su re?ene forme nadahnu?a, koje smo naprijed spomenuli u njihovim arapskim ina?icama, iskazivane, na Zapadu, u metafori?nim naslovima kao što su: pjev Džibrilova krila, sophia aeterna, Purpurni ili Grimizni an?eo, Madonna intelligenza i drugi. (1)

Tuma?e?i sadržaj Ibn 'Arabijeva Fususa, tuma?i iz razli?itih podneblja i sa razli?itih vremenskih distanci nisu se usmjeravali isklju?ivo na tuma?enje sadržaja izolirano i izvan povijesnog i duhovnog konteksta unutar kojega je nastalo ovo djelo, nego su, jednodušno, sadržaj Fususa stavljali u relevantan povijesni, interpretativni i duhovni kontekst povijesti islamske filozofije. Prvu paradigmu za takovrsni pristup i kontekstualiziranje teksta Fususa ponudio je, ujedno, i prvi punovažni tuma? ovog Ibn 'Arabijeva djela Sadruddin al-Qunawi (umro 673/1274) u svom poznatom djelu Al-Fukuk. (2) Njegov pristup sadržaju ovoga djela utoliko je punovažniji i mjerodavniji ukoliko imamo u vidu njegovu bliskost sa Ibn 'Arabijem, jer ovaj Perzijanac, Al-Qunawi, koji je izvanredno vladao uvidima u peripateti?ku filozofiju, s jedne, i u tradicionalne islamske znanosti, s druge strane, nije bio samo posinak Ibn 'Arabijev, nego i njegov duhovni nasljednik u osnovnom i doslovnom smislu rije?i. Zbog ove potonje ?injenice, Al-Qunawi je, kasnije, bio duhovni vodi? i usmjeritelj brojnim u?enicima i novacima na stazi sufizma, koji su dolazili u Konju i slušali njegova predavanja.

Prvi sveobuhvatan komentar na ovo Ibn 'Arabijevo djelo na?inio je Mu'ayiddudin Al-Jandi (umro 690/1291)(3) koji je bio u?enik Sadruddina Qunawija i tuma? iz druge generacije tuma?a Ibn 'Arabijeva Fususa. Potom slijedi komentar njegova u?enika 'Abd Al-Razzaq al-Kashanija (umro 730/1350) (4) i dvotomni komentar Al-Kashanijeva u?enika Dawuda al-Qaysarija (umro 751/1350). (5) U komentarima svakog od njih jasno je vidljiv i prepoznatljiv stil Sadruddina al-Qunawija, dok u tekstu komentara Dawuda al-Qaysarija nije prepoznatljiv samo Al-Qunawijev stil, nego i temeljno pojmovlje preuzeto iz njegovih djela. U ovom nizu poznatih tuma?a Ibn 'Arabijeva Fususa neizostavno treba spomenuti i poznatog iranskog filozofa, sufiju i sufijskog hijeratika Haydara 'Amulija (ro?en 720/1320 u gradu Amulu), koji je napisao zna?ajan komentar na Fusus pod naslovom Nass al-nusus (Tekst tekstova) (6). Ono po ?emu se ovo tuma?enje Dragulja poslani?ke mudrosti razlikuje, u usporedbi sa drugima, jest to što Haydar Amuli svoje tuma?enje Fususa ozbiljuje u kontekstu svog velikog Tafsira, neprestance imaju?i pred sobom odnos Kur'ana i Poslanika islama (a.s.), s jedne, i Poslanika islama i Ibn 'Arabija, s druge strane. Za njega je gotovo nezamislivo da se ozbilji cjelovito tuma?enje Fususa bez nepretrgnute analogije i povezivanja tog hermeneuti?kog ?ina sa onim koji je Haydar Amuli ozbiljivao u svom velikom komentaru na Qur'an. U ovom slijedu treba još spomenuti Al-Nabulusijev (7) i Al-Jamijev (8) komentar na Fusus (7).

Punovažnost i raskošnost sadržaja djela Fusus al-hikam iza?i ?e na vidjelo onoga ?asa kada se istraživa?i sa Zapada po?nu posve?ivati istraživanju ovog segmenta muslimanske pisane baštine. U tom njihovu ukupnom istraživa?kom pregalaštvu posebno ?e mjesto zauzeti djela i ideje Ibn 'Arabija i Jalaluddina Rumija, ?ija imena simboliziraju duhovne vrhove ukupne sufijske literature, a ?ija djela nakon osam stolje?a po njihovu ro?enju, gle paradoksa, danas na Zapadu zaokupljaju više pažnje negoli su to ikad ?inila u muslimanskom svijetu. Štaviše, njihovi duhovni uplivi na Zapadu danas su takvi da ova dva viteza sufijske književnosti ?ine više za ideju islama ondje negoli cijeli muslimanski svijet u svojim najboljim nastojanjima koja danas može ponuditi.

Djelo Michaela Chodkiewicza, sjajnog francuskog orijentaliste, pod naslovom Le sceau des saints, (9) posebnu pozornost poklonilo je ideji walayata koja nije samo jedna od 'vje?nih' tema u sufizmu i u muslimanskoj u?enosti, op?enito, nego je ona jedna od omiljenih, ujedno i sržnih tema Ibn 'Arabijeva djela, posebice sadržaja njegova Fususa. Michael Chodkiewicz nije samo francuskoj kulturnoj javnosti otkrio ovo veliko ime muslimanske duhovnosti, nego je, uz temeljno razvi?anje ideje walayata, ponudio i sustavan pregled tehni?kih termina toliko važnih za izu?avanje povijesti sufijske literature. Jednako je važno na ovome mjestu spomenuti i antologijsko djelo o Ibn 'Arabiju slavnog Henry Corbina, zaljubljenika i poklonika naj?istije forme duhovnog islama što ga je otkrio kroz djelo Ibn 'Arabija, Jalaluddin Rumija, Ibn Sinu, osobito njegovu ideju 'isto?ne filozofije', zatim kroz Suhrawardija, Mulla Sadra Shirazija i mnoge druge. Njegovo djelo pod naslovom L'Imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi (10) nezaobilazno je za svakog ozbiljnog istraživa?a u povijesti sufijske književnosti. Posebice zadivljuje njegovo strpljivo i sustavno iscrtavanje duhovnog konteksta u kojemu ?e, kasnije, biti odmišljen suodnos Ibn 'Arabijeva mišljenja i onog duhovnog Irana u kojem ?e, najprije, preživjeti naj?istija duhovna gnoza islama, nakon zaglibljivanja u živi pijesak muslimanske filozofije koje je nastupilo ?inom fizi?ke smrti Ibn Rushda, a potom se razrasti, preporoditi i interpretativno dograditi u brojnim školama i filozofskim tokovima koji ?e u samu zenitnu ta?ku dovesti ukupno muslimansko filozofiranje sedamnaestog i osamnaestog stolje?a.

Borave?i na Iranskoj kraljevskoj akademiji za filozofiju u Teheranu, ve? od 1972. godine, skupa sa Henrijem Corbinom i Seyyedom Hosseinom Nasrom, tadašnjim predsjednikom Akademije, profesor Toshihico Izutzu je, sa Corbinom i Nasrom, držao predavanja o Fususu i podu?avao njegovu sadržaju tadašnjeg mladog doktoranta iz filozofije Williama C. Chitticka. Svoju nesebi?nu pomo? u predavanjima pružio je i poznati profesor sa univerziteta u Mashadu Seyyed Jalaluddin al-Ashtiyani koji je upravo dovršavao kriti?ko izdanje dvotomnog komentara na Fusus Dawuda al-Qaysarija, ?iji opseg prelazi hiljadu stranica teksta. (11) Neposredni predujam ovom njegovu kriti?kom izdanju Fususa je dalo, samo nekoliko godina prije (1967.) objavljeno cjelovito i kriti?ko izdanje Fususa koje je priredio ugledni egipatski profesor Abu al-'Ala Affifi.

Potom, ovdje treba još jednom spomenuti, vjerojatno, najve?e ime japanske orijentalistike, slavnog profesora Toshihica Izutzua i njegovo djelo Sufism and Taoism – A Comparative Study of Key Philosophycal Concepts (12). Premda se Izutzu u ovom svom djelu bavi cjelinom sadržaja Ibn 'Arabijeva Fususa, ono što ga posebno zaokuplja i ?emu je posvetio najviše pozornosti jest lingvisti?ka dimenzija i jezi?ke nijanse u kojima Ibn 'Arabi izri?e svoje temeljne ideje. Nastavljaju?i njegovo djelo, ali uz znatno proširene vidike i na neke druge planove Ibn 'Arabijeva mišljenja, danas na Kyoto University u Japanu predano radi profesor Yasushi Tonaga, u?enik profesora Toshihica Izutzua, na katedri za islamsku filozofiju, ?ije posljednje dvije-tri akademske godine protje?u u pripremi kriti?kog izdanja rukopisa Abdullaha Bošnjaka, kome ?emo se kasnije vratiti, a koji je sredinom sedamnaestog stolje?a napisao, vjerojatno, najljepši i najopsežniji komentar na Ibn 'Arabijevo djelo Dragulji poslani?ke mudrosti. Na drugoj strani okeana, na New York State University živi i radi Sachico Murata, tako?er u?enica profesora Izutzua, koja je do sada, s mužem Williamom C. Chittickom, uposlenim na istom univerzitetu, napisala cijele ekspozee o raskošnosti i zna?enju Ibn 'Arabijeva djela, uvijek se posebice osvr?u?i na djelo Fusus al-hikam.

Prijevod djela Fusus al-hikam, što ga je na?inio profesor R.W.J. Austin pod naslovom: The Bezels of Wisdom (13), vjerojatno je jedan od najljepših prijevoda na europskim jezicima, kao što je to i prijevod Charles-Andrea Gilisa, na francuskom jeziku, pod naslovom: Le Livre des Chatons des Sagesses, (14) objavljen u Bejrutu 1997. godine. Francuska kulturna javnost se, doduše, ve? imala prilike susresti sa dijelom sadržaja Ibn 'Arabijeva Fususa kroz djelomi?ni prijevod na francuski jezik koji je priredio Titus Burckhardt pod naslovom La Sagesse des Prophetes, Lyons, 1955.

Bilo bi nepravedno ovdje ne spomenuti knjigu Williama C. Chitticka The Sufi Path of Knowledge (15) koja je tako školski, sustavno i razvidno napisana da mnogi na Zapadu danas, nakon objavljivanja ove knjige, mogu dobrano razumjeti Ibn 'Arabijevo mišljenje i bez izravnog uvida u njegova djela. Seyyed Hossein Nasr je, tako?er, napisao zna?ajne stranice o Ibn 'Arabiju, posebice u svojoj, opsegom ne tako velikoj, knjizi Three Sufi Sages (16), koja je i danas veoma instruktivna za razumijevanje Ibn 'Arabijevih ideja. Nadalje, svakako je vrijedno spomena i dosadašnje pregnu?e na polju sufijske književnosti profesora Jamesa Winstona Morrisa, ?iji su ?lanci o Ibn 'Arabiju (17) i njegovu djelu, zaista, brojni i zadivljuju?i, jednako kao što su to i njegovi prijevodi izabranih tekstova iz onoga što jest istinski Opus magnum (al-Futuhat al-Makkiyya) ukupnog Ibn 'Arabijeva djela. Samu krunu njegova bavljenja idejama Ibn 'Arabija predstavlja njegova netom objavljena knjiga The Reflective Heart, 'Fons Vitae', Louisville, 2005.

***

Me?u brojnim i izuzetnim komentarima Ibn 'Arabijeva djela Fusus al-hikam postoji i onaj što ga je napisao Bosanac, musliman iz Bosne, Bošnjak, Abdullah-efendija Bošnjak 'Abdi' bin Muhammad al-Bosnawi (umro 1054/1644), sljedbenik i šejh bajramijsko-malamijskog tariqa, najprije na osmanskom, a potom, u proširenijoj formi i uz dodane glose, i na arapskom jeziku. Turska verzija ovog njegovog komentara je, uz stanovita kra?enja prevedena na engleski jezik. Preveo ju je Rauf Bulent u suradnji sa R. Brassom i H. Tollemacheom (18), ali je ovo djelo Abdulah-efendije Bošnjaka greškom pripisano Ismil Haqqiju al-Bursaviju, ?uvenom autoru tafsira Ruh al-Bayan i strasnom sljedbeniku Šejha Muhyiddin ibn 'Arabija.

Naš prijevod na bosanski jezik na?inili smo prema arapskoj verziji rukopisa koju je Abdulah-efendija Bošnjak u proširenijoj i dopunjenijoj formi napisao za svoje u?enike i poštovaoce njegovanog duhovnog nauka sufizma. Rukopis je pohranjen u Millet Genel Kütüphanesi u Istanbulu, V. Çarullah Ef. pod rednim brojem 1032. Rukopis se sastoji iz 329 folija, a na svakoj foliji su, u na?elu, po dvije stranice koje broje po 31 redak veoma zgusnutog teksta. Na marginama rukopisa su brojne glose, neke toliko opsežne da u prijevodu iznose i po nekoliko stranica. U svojoj potpunoj formi prijevod teksta bi mogao brojati 4-5 svezaka i prelaziti broj 1500 stranica. Temeljni motiv prevo?enja ovog rukopisa Abdulah-efendije Bošnjaka po?iva u ?injenici što je rije? o najljepšem i najopsežnijem komentaru na Ibn 'Arabijevo djelo Fusus Al-Hikam koji je napisan u posljednjih osam stolje?a u konkurenciji takvih duhovnih kolosa ?ija djela u povijesti ponajbolje muslimanske hermenutica spiritualis (Ta'wil) i danas predstavljaju trajnu duhovnu lektiru. Neka od tih velikih imena smo naprijed ve? spominjali. Imamo li u vidu zna?aj samog djela Fusus Al-Hikam, koje predstavlja sami locus i sadržinsku normu ukupne kasnije sufijske literature, a da posebno i ne spominjemo zapanjuju?u širinu i dubinu obrazovanja koju je ovaj Bošnjak iz sedamnaestog stolje?a stekao na najprestižnijim u?ilištima ondašnjeg muslimanskog imperija, shvatit ?emo važnost prevo?enja ovog rukopisa na bosanski jezik. Abdulah-efendija Bošnjak je svoja djela pisao na tri orijentalna jezika: osmanskom turskom, arapskom i perzijskom, koji su u to vrijeme podjednako predstavljali jezi?ki koine muslimanske duhovne kulture i u?enosti. Akademski standardi njegove osobne duhovne kulture i u?enosti bili su takvi da ih najnjegovaniji muslimanski intelektualci ni danas nisu dosegnuli niti su im se približili. Osim toga, ovaj Komentar Abdulah-efendije Bošnjaka na Ibn 'Arabijev Fusus Al-Hikam u ovom našem vremenu ?e nam na posve jasan na?in osvijetliti ozbiljnost i pogubnost konzekvenci s kojima se Bošnjaci na Balkanu su?eljuju, a koje su, izme?u ostalog, rezultat onog povijesnog, kulturnog, duhovnog i politi?kog diskontinuiteta u kome su se našli od vremena austrougarske vladavine pa sve do po?etka devedesetih godina prošloga stolje?a.

Šejh Abdullah Bošnjak je rodjen 992/1584. godine u Bosni, gdje je stekao svoje osnovno i srednje obrazovanje. Studije je nastavio i dovršio u Istanbulu. Nakon završenog studija nekoliko godina provodi u Bursi, stje?u?i i nau?avaju?i dopunska znanja iz sufijske književnosti pred tada poznatim autoritetom Šejhom Hasanom Kabaduzom. Svoje u?enje pred ovim šejhom krunisao je ijazat-namom na irshad koju mu je dodijelio Šejh Hasan Kabaduz. Godine 1636. kre?e na putovanje po Egiptu, Siriji i Arabiji, tako da se obreo i u Mekki i obavio hodo?aš?e. To putovanje iskoristio je za pisanje arapske, proširene verzije svoga komentara na Fusus, najvjerojatnije za svoje u?enike u Siriji, Egiptu i Medini koje je upoznao i sa njima se neko vrijeme družio na tom putovanju. Kasnije je Abdullah-efendija Bošnjak, vrativši se iz Hidžaza, izvjesno vrijeme boravio u Damasku u blizini turbeta Šejha Ibn 'Arabija, gdje se potpuno posvetio izu?avanju njegovih djela. Na povratku u Istanbul, odlu?io je posjetiti Konju u nakani da zijareti turbe Jalaluddina Rumija i Sadruddina Qunawija. Ondje ?e provesti posljednje godine svoga života, razboljeti se i umrijeti. Prema vlastitoj oporuci pokopan je tik uz turbe Šejha Sadruddina Qunawija. Na njegovu nišanu stoji epitaf:

Ovo je mezar Allahova usamljenika na Zemlji Njegovoj. Ime mu je Abdullah – sluga Allahov.

Pošto je Abdullah-efendija Bošnjak bio poznat u Bosni po svome sufijskom pridjevku kao Al-Ghaibi, premda su ga u Anadoliji više znali po pridjevku 'Abdi, kasnije se dogodilo da je greškom bio zamijenjen sa jednim drugim dervišom koji je nosio isti sufijski pridjevak, a bio je pokopan u Staroj Gradišci, pa se u narodnom predanju, kako ve? stoji i u Bosanskoj salnami (godišnjak), smatralo da je to mezar Šejha Abdullaha Bošnjaka, ?uvenog tuma?a Ibn 'Arabijeva djela Fusus al-hikam. Ista se greška, prema bilješci profesora Džemala ?ehaji?a, susre?e i u disertaciji Safvet-bega Bašagi?a koji ga je poistovjetio sa izvjesnim dervišom iz Bosne poznatim po pridjevku 'Gaibi'. (19)

Od ?lanova njegove uže obitelji spominje se samo njegov sin Hasan-efendija (umro 1069/1659) koji je, kao veoma u?en ?ovjek, bio kadija i u?itelj u Jerusalemu. Nedostatak biografskih podataka o Abdulah-efendiji Bošnjaku nadokna?en je obilnom književnom gra?om koja je ostala iza njega. Ovdje posebno treba podvu?i njegov opsežni komentar na Ibn 'Arabijev Fusus al-hikam, ?iji puni naslov glasi: Sharh fusus al-hikam: tajalliyat 'arais al-fusus fi minassat hikam al-fusus (20) ili „Skidanje duvaka s nevjesta božanskih objava na uzvišenim stolicama mozai?ne mudrosti“. U svojoj turskoj ina?ici ovaj rukopis je doživio dva izdanja: jedno u Bulaku u Egiptu 1252/1836. i drugo u Istanbulu 1290/1873. Njegova arapska ina?ica do danas nije štampana. Prvo kriti?ko izdanje arapskog rukopisa ovoga Bošnjakovog djela je u pripremi. Na tom poslu predano radi profesor Yasushi Tonaga na katedri za islamsku filozofiju Kyoto univerziteta u Japanu. Na kraju drugog sveska svog komentara Abdulah-efendija Bošnjak donosi kasidu od 107 polustihova koja je simbol pohvale djelu Fusus al-hikam i njegovu autoru Šejhu Muhyiddinu Ibn 'Arabiju.

Za ovaj komentar turski polihistor Haji Halifa tvrdi da je „pomiješan sa tekstom i veoma dobar, možda najbolji od svih komentara.“ (21). Premda istraživa?i, poput Bursalija Mehmeda Tahira (22). tvrde da je Abdulah-efendija Bošnjak iza sebe ostavio šezdesetak djela, treba re?i da broj njegovih danas poznatih, otkrivenih djela, ipak, prelazi cifru od njih stotinjak, što ve?ih što manjih rasprava, pisanih na turskom, arapskom i perzijskom jeziku.

U vezi sa njegovim komentarom Ibn 'Arabijeva Fususa ovdje treba posebno ista?i njegov opsežan Uvodnik u tuma?enje Fususa što ga je Abdullah-efendija Bošnjak podijelio u dvanaest na?ela, a svako na?elo predstavlja cjelinu posve?enu jednom pitanju ili više njih koja su važna i nezaobilazna u teoriji sufijske književnosti. Neposredan povod pisanja ove zasebne, uvodne cjeline u njegovu komentaru Fususa je rasprava koja se povela u XVII stolje?u u vezi sa pravovjerjem Ibn 'Arabijeva nau?avanja, kada je i Abdulah efendija Bošnjak ustao u odbranu lika i djela Andalužanina Šejha Ibn 'Arabija, iscrpno i sustavno pobijaju?i one koji su prigovarali Ibn 'Arabiju i spo?itavali mu sve i svašta. U toj kampanji prednja?ili su doktori Zakona - fakihi koji su ukupnu duhovnu zbilju Objave i poslani?ke Predaje sa razina njihove univerzalnosti i sveobuhvatnosti sveli na puka pravila i monotonu pravnu kazuistiku koja je danas neko? kolosalno muslimansko mišljenje, koje je stolje?ima postavljalo standarde svjetskoj kulturi i civilizaciji, svela na beskrvne, dnevno-politi?ke, jednokratne i na vrlo upitnim znanstvenim uvidima utemeljene pravne decizije ili fetve koje, naj?eš?e, zaboravljaju oni koji ih donose, a sve ih manje poštuju i oni za koje se one donose.

Kao rezultat gorljivog stavljanja na stranu Ibn 'Arabija i sustavnog obrazlaganja i argumentiranja u korist njegova nau?avanja Abdulah Bošnjak je, najprije, u svom Uvodniku u tuma?enje Fususa obrazložio tezu o Ibn 'Arabijevoj osobnoj pe?atnosti muhamedanskog posebnog walayata (23). Rije? je o onoj ta?ki u sufijskoj teoriji koja se raspravlja u kontekstu pitanja duhovne vlasti walayata, op?eg i posebnog, kao jednom od krunskih pitanja i vje?nih tema sufijske egzegeze i hermeneutike, oko koje se jedino teoreti?ari sufizma ili 'irfana nisu složili sa Ibn 'Arabijem, jer prigovaraju Ibn 'Arabiju da je mjesto pe?ata posebnog muhamedanskog walayata nepravedno prisvojio sebi, umjesto da ga je pripisao Dvanaestom Imamu Mahdiju kome po prirodi stvari ta pe?atnost pripada, a koga ni Ibn 'Arabi niti Abdulah-efendija Bošnjak ne pori?u nego ga, štaviše, izrijekom najavljuju i obrazlažu znakove njegova nadolaze?eg vremena i njegove ingerencije koju on ima i koju ?e realizirati.

Potom Abdulah-efendija Bošnjak pristupa raspravi veoma složenog i teškog pitanja koje bismo mogli osloviti metafizikom božanske Biti i Bitka. (24) Kao i mnogi njegovi prethodnici, Abdulah-efendija Bošnjak najprije uspostavlja, na tragu Ibn 'Arabijeve metafizike Biti i Bitka, kontrast univerzuma apsolutnog Tajanstva ('alam al-ghayb al-mutlaq) koji izmi?e silaznorazlijevaju?oj vertikali samo/otkrivaju?eg božanskog Bitka i gubi se u Prabitku, premda kod mnogih sufijskih autora simbolizira sami vrh ili ishodišnu ta?ku takovrsne vertikale, s jedne strane, i univerzuma vidljivih oblika, osjetilnih stvari ili svijeta ovdje i sada posvjedo?ljivog ('alam al-shahadah), s druge strane. Izme?u toga dvoga te?e ljestvica beskrajnih stupnjeva samo/o?ituju?eg božanskog Bitka i njegovih uprisutnjenja (al-hadarat), Bitka koji je jedan, kojeg jedino Bog izvorno, apsolutno i bespo?etno posjeduje (al-wujud al-mutlaq), dok se drugim egzistentima i stvorenjima posu?uje, dariva, privremeno ulijeva u njih, pa stoga i nosi naslov posu?enog, relativnog, uvjetovanog bitka (al-wujud al-idafi). Svijet apsolutnog Tajanstva ('alam al-ghayb) Abdulah-efendija Bošnjak motri pod dva vida: jedan koji izražava univerzum Deusa Absconditusa, nedodirljivog i nedohvatljivog metakozmi?kog i preegzistentnog Bezdana o kome ljudski jezik ne može bilo šta re?i, ne može pomo?i kao sredstvo posredovanja ili izražavanja ne?eg što je apsolutno, neosobno, nadosobno, nedohvatljivo, neprirecivo i neizrecivo. Abdulah-efendija Bošnjak oslovljava ga kao zbiljski nevidljivi svijet ('alam al-ghayb al-haqiqi); drugi vid je univerzum relativno nevidljivoga ('alam al-ghayb al-idafi) ili univerzum zamišljenog Bitka (al-'alam al-dhihni) u kojem po?ivaju skriveni realiteti (al-a'yan al-thabita) (25) budu?ih vidljivih svjetova. Ovi skriveni ili pritajeni realiteti prebivaju u vje?nom Božijem Znanju ili u Prisutnosti božanskoga znanja (hadra al-'ilm al-ilahi) (26) ili u pustopoljini Nebitka koji nije puko ništa, ?isto nepostojanje, nego sinonim za vje?no Božije Znanje koje se još uvijek nije podvrglo utjecaju stvarala?kog božanskog naloga (kun! – Budi!), doti?ne sadržaje božanskog Uma. Što ?e re?i da svjetovi i univerzumi na nižim razinama samorazlijevaju?eg Bitka ne nastaju snagom na?ela creatio ex nihilo, ve? snagom na?ela svjetlosnog isijavanja ili izlijevanja (emanatio, al-fayd) bivstvodavne sile iz središta božanskoga Onstva. To ?e re?i da ?ista svjetlost božanskog Bitka, kao nur, ne kao diya', prolazi kroz mundus imaginalis ('alam al-amthal ili 'alam al-rumuz), to jest kroz univerzum prototipova ili pritajenih realiteta tako da sjene njihovih suptilnih 'formi' (suwar latifah) ili njihovih imaginalnih zdjela (al-qawabil al-khiyaliyya) razlijevaju se svijetom vidljivih oblika i kondenziraju u prostorno-vremenitom svijetu tmaste i hladne materije. To se njihovo razlijevanje oslovljava pojmom tajalliyyata i zuhurata koji nisu ništa drugo doli kozmi?ko razvijanje, u znaku imena Vidljivi (Al-Zahir), duhovnih zna?enja Božijih Imena i Atributa u mjestima njihova vidljivog pojavljivanja (al-mazahir) koja se još nazivaju i vidljivim prostorom ili egzistencijalnim teatrom (al-majla) u kojemu se ozbiljuje bivstvodavni ritam silaznorazlijevaju?eg Bitka Božijeg ljestvicom ili hijerarhijama univerzumâ.

Pritajeni ili skriveni realiteti su pojedina?no odre?ene suštine potencijalnih egzistenata koji još uvijek nisu uvedeni u milost stvarnog, istinskog Bitka nego 'postoje' in potentia, u pustopoljini Nebitka ili vje?noga božanskog Znanja koje još nije stavilo in actus onaj stvarala?ki nalog Kun! – Budi!, Fiat lux! Stoga se za univerzum relativno nevidljivog svijeta u Bošnjakovoj sufijskoj teoriji nudi poseban, alternativni naslov ('alam al-ghayb al-imkani) ili potencijalno nevidljivi univerzum iz koga se pomaljaju svi budu?i vidljivi egzistenti i stvari. Dok se za apsolutno nevidljivi svijet i realno ili zbiljski nevidljivi svijet može kazati da su samo Bogu, kao takvome, znani, za relativno ili potencijalno nevidljivi svijet se može kazati da postaje, donekle, razaznatljiv u svojoj unutarnjoj strukturi i bivstvodavnoj stupnjevitosti. Ondje, naime, Abdulah-efendija Bošnjak vrši stanovito gradiranje ili stepenovanje u smislu beskona?nog broja božanskih Prisutnosti (al-hadarat al-ilahiya), od kojih na prvome mjestu on spominje hadra al-'ama ili Prisutnost kumulusa, preegzistentne magline, pretkozmi?ke 'sljepo?e' ili prozra?nog bijelog Oblaka (materia prima, profinjena stvarala?ka prašina (al-haba') itd). Idealni realiteti zbilja, egzistenata i pojava sa nižih razina Bitka ondje su pojedina?no razlu?eni, pod vidom Imena i Atributa Božijih, i u svom idealitetu ili potencijalitetu univerzuma zamišljenog bitka 'vidljivi' i prepoznatljivi iz perspektive Apsolutnog Tajanstva, ali su potpuno skriveni, nevidljivi i nerazaznatljivi za motrenje sa nižih razina bitka, poglavito za razinu kozmi?kih svjetova. Pojam 'ama' je, ina?e, tradicijski pojam, jer ga pronalazimo u tekstu Poslanikova (a.s.) hadisa. To je egzistencijalna razina Savršenog ?ovjeka (al-insan al-kamil) ili Transcendentnog ?ovjeka (al-insan al-mutlaq) ili razina Jednosti (ahadiyya) božanske Biti. Ondje prebiva Dah Milotvorni (nafas al-rahman), apsolutna imaginacija, kviditet razdjelnog ili me?usvijeta (barzakh), Zbilja nad zbiljama (haqiqa al-haqa'iq) itd.

Potom Abdullah-efendija Bošnjak raspravlja o Prvom Odre?enju (al-ta'ayyun al-awwal). Rije? je o vidljivom aspektu one preegzistentne Neodre?enosti (la-ta'ayyun) ili pretkozmi?ke 'sljepo?e' ili onog nerazaznatljivog prozra?nog ili bijelog oblaka ('ama'). U pitanju je, zapravo, Sveobuhvatno Postojanje (al-kawn al-jami') ili ademovska forma muhamedanske zbilje (al-haqiqa al-muhammadiya) koja je sinonim za Savršenog ?ovjeka u kome prebivaju svi oblici i sve razine o?ituju?eg Bitka ili Bitka u otkrivanju ?inom objavljenja Božanskog u svim njegovim zna?enjima. Unutar Prvog Odre?enja, kao Sveobuhvatnog Postojanja, suskusirani su svi univerzumi, sve božanske Prisutnosti i sve zbilje bezuvjetnog (al-haqqiyya) i uvjetovanog (al-khalqiyya) Bitka. U njemu se, tako?er, prožimaju perspektive makro i mikrokozmosa. To ?e re?i da je Prvo Odredjenje ili Sveobuhvatno Postojanje, kao krunsko božansko stvorenje, kao ulašteno ogledalo univerzuma, kao duh svekozmi?kih formi, stjecište Dva Okeana (majma' al-bahrayn): onog vje?nog i onog prolaznog, onog duhovnog i onog materijalnog, onog vidljivog i onog nevidljivog, a me?u njima je razdjelna pregrada ili univerzum Me?usvijeta ('alam barzakhiyy) koji objedinjuje oba Okeana, ali ih ne miješa, u sebi povezuje Dvije 'Ruke Božije', onu koja daje i onu koja uzima, Ruku Milosti i Ruku Srdžbe, svjedo?e?i da je Ruka koja daje uvijek iznad one koja uzima, i da je Ruka Milosti iznad Ruke Srdžbe. Ova razdjelna pregrada nema samo svoje eshatološko zna?enje, ve?, prije svega, duboko egzistencijalno i cjelovremeno zna?enje. Ona nije samo svjedok 'sklapanja paunova repa', što je tradicionalni sufijski simbol za zalazak kozmi?kog vremena, nego je ova razdjelna pregrada ili univerzum barzakha i simbol nepretrgnutih kozmi?kih razvijanja, nepresušne rijeke teofanija i epifanija Božijih Imena i Atributa. Štaviše, ona je i najbolji svjedok Božiji o tome da sa rušenjem fizi?kih, materijalnih, propadljivih formi makro i mikrokozmosa ne propadaju i profinjene forme svjetova. One bivaju sa?uvane i vra?ene Gospodaru svjetova na isti na?in na koji raskošne šare paunova repa ostaju netaknute i potpuno sa?uvane, makar je rep sklopljen i stisnut baš onako kao što su stisnuti i zbijeni pritajeni realiteti svih bi?a unutar neprozirne 'tmine' i neprobojne 'tišine' vje?nog Božijeg Znanja izvan kojeg nije ništa ispušteno niti zaboravljeno. Kao što je Prvo Odre?enje ili Sveobuhvatno Postojanje sukus svih zbilja Bitka, bio on smiren u Povrhbitku (al-wujud al-mutlaq) ili bio u svom dinami?nom bivstvodavnom gibanju, tako je i onaj univerzum barzakha ili ona razdjelno-ujedinjuju?a pregrada unutar tog Sveobuhvatnog Postojanja, kao sinonima za Savršenog ?ovjeka (al-insan al-kamil) (27), sukus svih formi neizbrojnih Božijih Prisutnosti koje odslikavaju svekoliku ljestvicu Bitka i silaznorazlijevaju?u vertikalu svekozmi?kih o?itovanja Božijih Imena i Atributa.

A Božije Prisutnosti (al-hadarat al-ilahiyya) zauzimaju središnje mjesto u sufijskoj kozmologiji, pa im stoga i Abdulah-efendija Bošnjak pridaje golemi zna?aj u svome komentaru na Fusus. Prema njegovu mišljenju, one nisu drugo doli kozmi?ka ili egzistencijalna ušatorenja Božanskog na svakoj razini silaznorazlijevaju?eg Bitka što se 'talasa' na valovima beskrajno nadolaze?ih zna?enja Božijih Imena i Atributa, koje iz svoje nedosezljive Biti ili neiscrpne Skrivene Riznice kotrlja božansko Onstvo snagom tri božanska Imena: Allah, Rabb i Al-Rahman u rasponu od svijeta Sveobuhvatnog Postojanja (al-kavn al-jami') do egzistencijalne razine mineralnog kao najniže egzistencijalne razine unutar Savršenog ?ovjeka(28). Pitanje stvarala?kog naloga i njegova aktueliziranja Abdulah-efendija Bošnjak je nešto sustavnije izložio u svojoj raspravi Knjiga otkrovenja o stvarala?kom nalogu u tuma?enju završnice kur'anskog poglavlja Al-Hashr.

Sve Prisutnosti Božije, ?iji broj je bezgrani?an, jer su neizbrojna i Imena Božija kao mjesta ušatorenja božanskoga Onstva u otkrivanju, sukusirane su u ademovskoj formi Sveobuhvatnog Postojanja, a ova nije drugo doli muhamedanska zbilja, ili muhamedansko svjetlo, ili uzvišeno pero, ili Savršeni ?ovjek, jednom rije?ju, ono Prvostvoreno ili Prvoodre?eno u kojem je punina i neiscrpivi zalog božanske Ljubavi, ljubavnog nadisanja one Skrivene Riznice (al-kanz al-makhfiyy) koja, snagom i poticajem nesebi?ne i besprema?ne Ljubavi prema muhamedanskoj zbilji univerzuma, odlu?uje da se otkrije, da bude spoznata, nepretrgnuto grade?i pala?e bitka (hayakil al-wujud) koje su puka znamenja i spomen bivstvodavnoj Ljubavi Ahada kojom On ljubi Ahmada (a.s.) (29). A Ahmad (a.s.) nije samo najuniverzalnija zdjela u kojoj prebiva punina božanskoga Bitka, veli Abdullah-efendija Bošnjak, on je i potpuna, ljubomorno ?uvana i perom Duha Božijega ispisana knjiga univerzuma (liber mundi) i knjiga svetojezi?kih božanskih logosa (liber revelatus) koliko god ih je strujalo svetom poviješ?u. Štaviše, on je klju? svih tajanstava smirenih na stranicama Majke Knjige (umm al-kitab), šiframa ispisane (kitab marqum) ?iju svetopovijesnu, zemaljsku univerzalnost svjedo?i i ?uva Kur'an, Knjiga svih harfova Božijih, harfova božanske Biti i harfova božanskoga Bitka, knjiga svih bivstvodavnih jeka i orljava što ih izaziva lepet i pjev Džibrilovih krila dok lebdi nad intimama izabranika i glasonoša Božijih. Jer klju? svih univerzuma je Savršeni ?ovjek, a ovaj potonji nije niko drugi doli Miljenik Božiji (habibullah), koji davno re?e „da je punina svih rije?i Božijih (jawami' al-kalim)“. U knjizi svijeta i knjizi objave, koje u svome bitku objedinjuje Poslanik islama (a.s.), u smislu simbola Majke Knjige ili Glavne Knjige, kao dva okeana: okean božanske Biti i okean božanskog Bitka, ispisana su slova i rije?i koje Abdullah-efendija Bošnjak dijeli na huruf wa kalimat al-ilahiyya (božanske rije?i i slova) i huruf wa kalimat al-wujudiyya (slova i rije?i Bitka) (30). Prvu skupinu slova i rije?i simboliziraju duhovne zbilje Božijih Imena i Atributa, kao i svega onoga što je iz njih emaniralo snagom nepretrgnutog božanskog stvarala?kog naloga, imaju?i u vidu i one pritajene realitete koji, u smislu beskrajnih potencijaliteta, još uvijek prebivaju u 'tišini' Božijega Znanja, kao i one koji ve? izlaze na bivstvodavnu svjetlost Bitka. Druga skupina slova i rije?i simbolizira sve primateljke unutar svih Prisutnosti Božijih ili sve egzistente koji se pojavljuju kao raznovrsni, raznobojni, raznoliki dragulji što ih kotrljaju zlatonosni talasi rijeke božanskih Tajalliyata, ?iji se slapovi prelijevaju iz univerzuma u univerzum, od univerzuma božanskog Onstva ('alam al-dhat), do univerzuma vidljivih oblika ('alam al-shahadah). Kao što su harfovi i kalime na stranicama svetoga teksta tek pjena koja prekriva dubine vje?nog Znanja Božijeg sukusiranog na stranicama svetoga teksta, jednako tako svekolika stvorenja i egzistenti na stranicama prirode samo su puka pjena kojom pjenušaju beskrajne dubine božanskog Bitka što kvrca u suštini (lubb) i supstanci (jawahir) i najsi?ušnije stvorene stvari. Tamo gdje se dodiruju i u isti mah razdvajaju pjena i more provla?i se tanuhna, nevidljiva razdjelnica (barzakhiyya) na kojoj se otupljuju uzajamno suprotstavljene oštrice Vidljivog i Nevidljivog, nalik onoj razdjelnici koja dijeli, ali i povezuje, svjetlo i sjenu ili Savršenog ?ovjeka i Boga. Baš ta razdjelnica je ogledalo i jednom i drugom realitetu, i samo ih to samo/ogledanje zadržava da se ne preliju jedan preko drugog i ne izgube jedan u drugom.

Ljestvicu Bitka uspostavlja silaznorazlijevaju?i Bitak Božiji, dok se otrkiva ademovskoj formi Sveobuhvatnog Postojanja - a ova, potom, svakom djeli?u univerzuma - uspostavljaju?i je snagom Božijih Prisutnosti (al-hadarat al-ilahiyya) ili Prisutnosti Imena i Atributa, tako da tim ?inom, zapravo, cjelodnevno i u svakom vremenskom hipu Bitak Božiji utire put povratka ku?i onom Sveobuhvatnom Postojanju, ali preko njega svakom, i najsi?ušnijem egzistentu u univerzumu. Ta ljestvica Bitka najpotpunije se ogleda i odražava u Savršenom ?ovjeku kao sukusu svih duhovnih zbilja, razina i prisutnosti božanskoga Bitka, jer on je najsavršeniji obrazac i slika uzlazno-spoznajnog uzdizanja Gospodaru. U njemu prebivaju sva duhovna stanja i duhovne postaje kojima kora?a svaki homo viator – salik u svom cjelodnevnom sapijencijalnom i egzistencijalnom mi'raju. Njihov je broj bezgrani?an na jednak na?in kao što su to i Imena i Atributi Božiji u ?ijim se perspektivama i ozbiljuje svako duhovno putovanje (via purgativa – sayr al-suluk). Najljepši obrazac duhovnom ozbiljenju tog putovanja dao je onaj koji je Sveobuhvatno Postojanje i Savršeni ?ovjek – Poslanik islama (a.s.) za koga je i Kur'an kazao da je najljepše ozbiljena ?ud (al-khuluq al-'azim), a poslani?ka predaja posvjedo?ila da je zalog božanske Ljubavi i razlog božanskom stvarala?kom nalogu svekolikih univerzuma. Takav obrazac ili takvu paradigmu za naše duhovno putovanje on nam je ponudio kroz svoj Mi'raj. Duhovna institucija kroz koju se ozbiljuje naš vlastiti mi'raj je obavezno propisani namaz koji se obavlja u pet najosjetljivijih i najznakovitijih vremenskih razdoblja u toku jednog dana i no?i, kao što je to i molitva srca (dhikrullah) koju obavljamo dobrovoljno, s draga srca i u ritmu naših unutarnjih potreba i duhovnih priprava. Opisuju?i naše pojedina?no duhovno putovanje Božijoj Prisutnosti, Abdulah-efendija Bošnjak ?ini to kroz predanje Poslanika islama (a.s.) o sedam duhovnih zna?enja Objave ili sedam hermeneuti?kih perspektiva (unzila al-qur'an 'ala sab'a ahruf) unutar kojih je mogu?e sagledavati Kur'an kao dio ili kao cjelinu. Rije? je o simbolu 'sedam harfova', kako se Poslanik islama (a.s.) izrazio, a tih 'sedam harfova' nije ništa drugo doli sedam dubina ili sedam duhovnih obzorja unutar kojih je mogu?e razvijati i razvi?ati jednu hermeneutica spiritualis, koja nije ništa drugo doli stanovita hijerohistorija pojedina?ne duše koja se otvara Istoku Svjetlosti (mashriq al-nur) i poti?e u sebi praskozorne osvite (crepisculum matutinum) najduhovnijih smislova Rije?i Božije u njenom kur'anskom ili njenom furqanskom obziru. Samu inicijacijsku formu po kojoj se ozbiljuje pojedina?na duhovna potraga za unutarnjim zna?enjima Rije?i Božije Abdulah-efendija Bošnjak prepoznao je u kur'anskoj metafori khal' al-na'layn ili 'skidanju sandala'. Ona se povezuje sa doga?ajem u svetoj dolini Tuva koji se Musau (a.s.) dogodio pred svijetle?im grmom. Ovaj svetopovijesni doga?aj kasnije je nadahnuo Ibn Qasija i Ibn 'Arabija da napišu, svaki za sebe, sufijsku inicijacijsku raspravu (khal' al-na'layn) u ?ijem naslovu stoji upravo ova kur'anska metafora. Kroz ovu inicijacijsku pripovijest, koju je Abdulah-efendija Bošnjak uzeo za svoj hermeneuti?ki obrazac, odslikana je unutarnja drama pojedina?ne ljudske duše u njenom vlastitom samosvladavanju i trijumfalnom hodu stazom duhovnoga uznesenja ili osobnoga mi'raja. Ovdje nije u pitanju prelazak ljestvice satkane od duhovnih stanja (ahwal) i duhovnih postaja (maqamat), nego je rije? o prelasku iz jedne od sedam svetih dolina ili sedam duhovnih odaja ili sedam duhovnih obitavališta. U svakoj od sedam dolina skida se po jedan par sandala koje simboliziraju negativna svojstva ili navade kojima ?ovjek robuje i koje ga zakrivaju Licu Božijemu. Krajnji rezultat nakon svakog ?ina 'skidanja sandala' je nova duhovna fizionomija koja se stje?e (tashakkulat) i uspinjanje na novu duhovnu razinu ili svetopovijesnu obratnicu Rije?i Božije u njenom interioriziranju i posuvra?enju u ?vorišni prostor pojedina?ne ljudske intime, simnanijevskim jezikom govore?i.

Prema tome, slika prve duhovne doline je slika ljudske duše (nafs) koja prestaje biti podmitljiva volja i požuda - dvije negativne energije koje dušu tegle poroku i zlu, i koja se preobražava (metanoia, tashakkulat) u ?istu ?ežnju i samosvjesnu težnju k Bogu; slika druge duhovne doline je slika raz/uma ('aql) koji se uspijeva osloboditi uobrazilje, fantazme, uznositosti i pogubnog duhovnog strabizma, tako da mu plamte?i grm u svetoj dolini Tuva sada izgleda kao trepet svijetle?eg srca u ?ijoj staklenci leluja plamen ?istoga svjetla, te plamte?e iskre Duha Božijeg u nama, koju lepet Džibrilovih krila, tog meleka ljudskoga roda, raspaljuje i ne dopušta da zgasne u pomr?inama zapadnog Sinaja našeg bi?a; slika tre?e duhovne doline u nama je slika duha (ruh) ?ije usredoto?enje nije ni isto?no (sharqi) ni zapadno (gharbi), nego je orijentalno svjetlo (ishraqi), svjetlo sa orijenta naše svjetlosne geografije, hijerogeografije našeg bi?a. Pošto je u pitanju transcendiraju?e i transcendentno svjetlo, ono je istovremeno i slobodno od svake primjese onoga što je ispod njegove duhovne razine. ?etvrta slika duhovne doline u našem samo/spoznajnom hodu Božijoj Prisutnosti je naša nadsvijest ili razina transsvijesti (sirr) koja više ne mari za bilo kojom vrstom suodnosa sa onim izvanjskim i onim unutarnjim, onim vidljivim i onim nevidljivim. To je stajanje u središtu duhovnoga bitka u kojemu se sabiru svi radijusi koji dolaze sa svake ta?ke na obodnici našeg fizi?kog i našeg duhovnog bitka, ?iji se utjecaj ondje neutralizira i njihova protuslovlja izgla?uju i nadilaze. Petu sliku ?ini duhovna dolina srca (qalb). To je crna ruža usred našeg vlastitog višebojnog i raznocvjetnog mikrokozmi?kog ruži?njaka, šabistarijevskim jezikom kazano. Cijeli dugin spektar našeg fizi?kog i duhovnog bitka ondje se smiruje. To je slika nebeske ka'be (bayt ma'mur) u nama u koju se slijeva rijeka božanskih tajallijata i gubi u našem svjetlosnom sr?anom okeanu, baš kao što se rijeke nebeskih meleka gube u nebeskoj ka'bi (al-bayt al-ma'mur), ulaze?i ondje i nikada se više odande ne vra?aju?i. To je naš na-koja-abad u nama, rajsko tlo u nama duboko sakriveno i iz vidokruga naših fizi?kih osjetila izgubljeno. Ondje se gubi sav naš pla? i naš smijeh, naša radost i naša tuga, sve rijeke, slivovi i sva mora našeg fizi?kog i duhovnog zemljovida, jer sr?ana dolina u nama je more svih naših mora u ?ijoj tišini vreva naših fizi?kih osjetila i nemir naših duhovnih organa nalazi utjehu i smiraj. Šestu duhovnu dolinu u nama simbolizira paslika Božije Prisutnosti (al-sura al-ilahiyya) oli?ena u onom Prvom Odre?enju, Sveobuhvatnom Postojanju ili Savršenom ?ovjeku u nama koji je tek ostavljeni trag u pješ?anom bespu?u našega srca što ga je ondje ostavila bujica muhamedanske duhovne zbilje koja struji u svakom egzistentu, iznutra ga ozra?uje i žigoše svojim znakom. Taj trag je naš znakoput u našoj vlastitoj duhovnoj potrazi za onom stranom planine Qaf, i on je tek predujam i blago navještenje o onom koji jedino jest istinski Savršeni ?ovjek, zaglavlje stvarala?kog božanskog Naloga i zasvo?e i pe?at na riznicama svekolikih univerzuma, duhovna aroma ?ijim miruhom miriše mikrokozmi?ki vrt svake pojedina?ne muslimanske/podložni?ke duše. Najzad, sedma duhovna dolina u nama je mjesto gdje se iznova sre?u i dodiruju Nebo i Zemlja, luk silaznorazlijevaju?eg i uzlaznospoznajnog bitka, božanska Neodre?enost i Prvo Odre?enje, Najneusporediviji (Ahad) i najhvaljeniji u ljudskome rodu (Ahmad a.s.), a me?u njima samo razdjelna, barzahska pregrada ahmadovskog 'mima' u nama koja u suodnosu Ahmada prema Ahadu je naša smrt i umiranje (mamat), a u obrnutom suodnosu, suodnosu Ahada prema Ahmadu, ta pregrada je naš život vje?ni i neprolazni (mahya). Baš ta pregrada, koja ne dopušta da se ikakvo mnoštvo prirekne Jedinome (Ahad), ma koliko u nama izazivala ?ežnje i ljubavnoga jada usljed razdvojenosti od Najvoljenijeg (al-Waddud), ona nam, ipak, život zna?i i u životu nas zadržava: dokle god nas Bog gleda i škropi kapljicama Svoga Bitka, mi postojimo, živimo i jesmo; kadgod mi nastojimo 'gledati' Boga i skinuti posljednju koprenu s Njegova Lica, mi umiremo, sahnemo, nestajemo.

Stoga, kada stignemo u sedmu duhovnu dolinu, na kraju našeg duhovnog putovanja, stigli smo u duhovno prebivalište Ahmada (a.s.) našega bi?a, na razinu Savršenog ?ovjeka u ?ijoj sr?anoj školjci su objedinjena znanja o Vidljivom i znanja o Nevidljivom, ezoterijska i egzoterijska znanja, dvije neophodne duhovne 'sandale': 'sandala' ezoterijskog, inicijacijskog znanja koja nam omogu?uje da, pokatkad, stupimo na presveto tlo Ahada i ostanemo živi; 'sandala' egzoterijskog, izvanjskog znanja koja nam osigurava siguran hod kraljevstvom mnoštva, ondje gdje su samo tragovi Musaa (a.s.) našeg bi?a usmjereni prema 'unutarnjoj', 'obe?anoj zemlji Ahmada (a.s.) našeg bi?a.

Eto, to je uproš?eni sukus onoga što nam Abdulah-efendija Bošnjak pokušava re?i u svom Uvodniku u komentar na Ibn 'Arabijev Fusus.

Bilješke:

1. Henry Corbin, L'Imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi, 'Flammarion', Paris, 1958; Islam u Iranu, III, 'Bemust', Sarajevo, 2000; Annemarie Schimmel, Gabriel's Wing, Iqbal Academy Pakistan, Lahore, 2000.

2. Sadruddin al-Qunawi, Kitab al-fukuk, m.s. br. 4858, Yusuf Agha Library, Konja.

3. Mu'ayyid al-Din Jandi, Nafhat al-ruh wa tuhfat al-futuh, priredio Mayil Harawi, 'Mawla', Tehran, 1983.

4. 'Abd al-Razzaq al-Kashani, Sharh fusus al-hikam, Mustafa al-Babi al-Halabi, al-Qahirah, 1966.

5. Sharaf al-Din Dawud al-Qaysari, Sharh fusus al-hikam, Dar al-funun, Tehran, 1981-82.

6. Haydar Amuli, Nass al-nusus, Francuski institut u Teheranu, 'Bibliotheque Iranienne, Teheran-Paris, 1988.

7. 'Abd al-Ghani al-Nabulusi, Sharh jawahir al-nusus, al-Qahirah, 1303-1323. h.

8. 'Abd al-Rahman Jami, Naqd al-nusus fi sharh naqsh al-fusus, priredio W.C. Chittick, Imperial Iranian Academy of Philosophy, Teheran 1977.

9. Michael Chodkiewicz, Le sceau des saints, Gallimard, Paris, 1958.

10. H. Corbin, L'Imagination creatrice. . .

11. Muhammad Dawud al-Qaysari Rumi, Sharh fusus al-hikam, kriti?ko izdanje, uvodnik i bilješke priredio Sayyid Jalaluddin al-Ashtiyani, Tehran, 1375. h.

12. Toshihico Izutzu, Sufism and Taoism – A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Taoism and Sufism, Tokyo: Keio University, 1966.

13. Ibn 'Arabi, The Bezels of Wisdom, priredio, uvodnik napisao i bilješke na?inio R.W.J. Austin, Paulist Press, New York – Ramsey – Toronto, 1980.

14. Ibn 'Arabi, Le Livre des chatons des sagesses, I-II, prijevod, bilješke i tuma?enje priredio Charles-Andre Gilis, 'al-Bouraq', Bejrut, 1997.

15. William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, SUNY, Albany, 1989.

16. S.H. Nasr, Three Muslim Sages, Cambridge: Harward University Press, 1964.

17. J.W. Morris, 'Ibn 'Arabi and his Interpreters', Journals of the American Oriental Society 106 (1986): 539-551, 733-756; 107 (1987):101-119.

18. Isma'il Haqqi Bursevi's translation of and commentary on Fusus al-hikam by Muhyiddin ibn 'Arabi, priredio Rauf Bulen i ostali, Muhyiddin ibn 'Arabi Society, Oxford-Istanbul, 1986.

19. Džemal ?ehaji?, Šejh Abdulah Bošnjak 'Abdi' bin Muhamed al-Bosnevi, Zbornik radova FIN-a, 1/1982, str. 75-81, Sarajevo, 1982.

20. 'Abdullah efendi al-Bosnawi, Sharh fusus al-hikam: tajalliyat 'arais al-fusus fi minassat hikam al-fusus, m.s. br. 1032, V. Çarullah ef., Millet genel Kütüphanesi, Istanbul.

21. Haji Halifa, Kashf al-zunnun, II, str. 1263.

22. B.M. Tahir, Osmanli Muellifleri (1299/1925), I, Istanbul 1915, str. 60. Navedeno prema Dž. ?ehaji?, O jednom filozofskom traktatu Šejha Abdulaha, POF, 32-33/1982-83, str. 66, Sarajevo, 1983.

23. Abdullah ef. Al-Bosnawi, Sharh. . ., fol. 002b-009b.

24. Isto., fol. 009b-011a.

25. Isto., fol. 011b

26. Isto., fol. 011b-012a.

27. Isto., fol. 012a-013a.

28. Isto., fol. 011b-012a; usp. Ibn 'Arabi, al-Futuhat al-makkiyya, 2/176, 173, al-Qahira, 1911.; Fusus al-hikam, 1/199, al-Qahira, 1946.

29. 'Abdullah ef. Al-Bosnawi, Sharh. . ., fol. 014b.

30. Isto., fol. 012b.